GİRİŞ
Allah, kullarına olan engin merhametinden dolayı, peygamberler göndermiş ve onlar vasıtasıyla vahiylerini bildirmiştir. Vahyin anlaşılır olması için, hitaba muhatap olan her toplumun diliyle kendilerine hitap edilmiştir. Her türlü algılama ve tasavvurların ötesinde aşkın olan Allah’tan, sınırlı akla ve kavrayışa sahip insana yapılan bu hitabın anlaşılması konusunda tarih boyunca farklı yaklaşımlar sergilenmiş, önemli oranda hitabın farklı anlaşılması ile pek çok düşünce grubu ortaya çıkmıştır. Kelam okullarının ortaya çıkmasının pek çok nedeni olmakla beraber, bu nedenlerin en önemlilerinden birisi de nassın farklı anlaşılmasıdır. İlahi hitabın doğru anlaşılması ve muradının ne olduğu konusu vahiy muhataplarınca sürekli tartışılmış, takip edilen yöntemle her bir düşünce grubu nassı farklı bir şekilde anlamıştır. Fırkalar nastan anladıklarını mutlak hakikat olarak kabul ederken, kendileri gibi düşünmeyen her türlü düşünceyi de yanlış olarak nitelemişlerdir. Bu durum önemli oranda tarih boyunca insanların tarafgirlik psikolojisi ile hareket etmelerinden kaynaklanmıştır.
İslam öncesi Yahudi ve Hıristiyan ilahiyatında da görüldüğü gibi İslam kelamında da nassa yaklaşımda temelde iki yöntem takip edilmiştir. İlahi vahiyde ifade edildiği biçimiyle nassı hiçbir yoruma tabi tutmaksızın lafzi üzere alınması gerektiğini söyleyen ve peygamberin pratiğiyle hayata geçirdiği örneği yaşamın bütün alanlarında ve tarihin her dönemi için yeterli olduğunu kabul ederek hayatta karşılaşılan sorunların bu örnek çerçevesinde çözüme kavuşturulabileceğini söyleyen düşünce ile, tarih boyunca gönderilen bütün peygamberlerin her dönem için belli prensiplerle gönderildikleri, ilahi hitabın anlaşılması noktasında konuya akılcı yaklaşımlarla değerlendirmelerde bulunmak suretiyle nassın amaçlanan prensipler doğrultusunda yorumlanması gerektiğini, böylelikle her döneme uygun çözümler üretebilme imkanının sağlanacağını kabul eden düşünce biçimidir. Kısaca bu genel değerlendirmenin ardından te’vil ve nassın anlaşılmasında te’vilin kullanımına yer verilecektir.
1. Te’vil ve Dini Düşüncede Te’vilin Kullanımı
Dini düşüncede temel kabule göre insanlığın varoluşu ile birlikte Allah ile insan arasında sürekli bir iletişim var olmuştur. Din dilinde vahiy olarak ifade edilen bu iletişim biçiminde ontolojik olarak tamamen ayrı iki varlık olan Allah ile insan arasındaki irtibatta hitabın nasıl anlaşılması gerektiği konusu sürekli tartışmalı bir husus olmuştur. Her türlü algılama ve tasavvurların ötesinde, mutlak ilmin tamamının kendisine ait olduğu Allah ile, sınırlı bir bilgiye ve sınırlı bir akla sahip insan arasındaki bu irtibatın sağlıklı işlemesi hiç şüphesiz belli prensiplere bağlı kalmakla mümkündür.
Tarih boyunca her bir fırka, hakikatin kendilerine ait olduğu konusunda iddialar ileri sürmüşlerdir. Bu iddia, hem o topluluğun kendi içerisinde düşünce ve inançlarında itmi’nanın sağlanması, hem de diğer topluluklar nezdinde düşüncelerine dini dayanak bulma ihtiyacından kaynaklanmıştır. Tarihin her döneminde dinin toplumlarda üstlendiği misyonun etkisi dikkate alındığında bu durum daha rahat anlaşılabilir. Zira insan kendisini ve çevresini tanımaya başladığı andan itibaren yaratıcının, kendisinden ne istediğini bilmesi konusunda ciddi bir arzu içerisinde olmuştur. İnsanın bu ihtiyacının ne olduğunu bildiren de vahiydir. Dolayısıyla vahiyle desteklenen düşünce, toplumlar nezdinde daha rahat kabul görebilmiştir. Bunun böyle olmasının psikolojik ve sosyal nedenlerinin olduğu bilinmektedir.
Şunun öncelikle bilinmesi gerekir ki vahyin nasıl anlaşılması gerektiği hususu İslam öncesinde Yahudi ve Hristiyan ilahiyatında temel tartışma konularının başında gelmiştir. Dolayısıyla bu tartışmanın İslam öncesine dayandığını belirtmekte yarar vardır. İslam’ın geldiği ilk yıllarda bu dine intisab edenler, vahiy metinlerinde dile getirilen kelimelerin açık ve lügat anlamlarına göre nassı anlamaya çalışmışlardır.1 Vahye muhatap olan ilk Müslüman topluluk kendi dillerinden yapılan hitabı anlama konusunda herhangi bir güçlük çekmemiştir. Çünkü onlara göre nassın hitabının açık ve anlaşılır olması vahyin tabiatındandır. Çünkü İlahi vahyin anlaşılmaması, her şeyden önce hitabın maksadına aykırıdır. Kur’an, pek çok ayette bu duruma dikkatleri çekmiştir.2 İlahi hitabın hikmetten arındırılamayacağı gerçeği göz önüne alındığında, nassın anlaşılır olmasının zorunlu bir durum olduğu gerçeği kendiliğinden anlaşılır. Maksadının ne olduğu bilinmeyen bir metinle insanların sorumlu tutulmaları ilahi adalete uygun olmadığı gibi, ilahi hikmete de aykırıdır. Nassın taşıdığı hikmet ve kastettiği anlamın tesbiti noktasında farklı yaklaşımlar sergilenmiştir. Tarih boyunca vahyin bütün muhatapları muradı ilahiyi yakalamak ve ona uygun bir yaşamı pratize etme adına büyük gayretlerin içerisine girmişlerdir. Doğal olarak her bir düşünce grubu kendi yöntem ve kültürel birikimlerine uygun bir metot takip etmişlerdir.
İslam’ın başlangıç dönemlerinde lafzın açık ve lügat anlamlarına göre nass anlaşılmaya çalışıldığından, nassın anlaşılması konusunda Müslümanlar arasında ciddi denilebilcek bir ihtilaftan söz edilmemiştir. Gerek Müslüman toplumunun yeniden şekillenişi ve gerekse ilk neslin sahip olduğu samimi ruh, özellikle de nass merkezli bir ihtilafın oluşmasına mani olmuştur. Ancak bu yaklaşım uzun vadeli olamamıştır. Zira Müslümanlar arasında çıkan siyasal ve sosyal ihtilafların yanı sıra karşılaştıkları yeni dini toplulukların da etkisiyle birlikte Müslüman toplumunda gerek itikadi ve gerekse fıkhi alanda pek çok mezhep ortaya çıkmıştır. Bu mezheplerden her birisi kendi yöntemine uygun nassı değerlendirmeye çalışırken, o güne kadar Müslüman toplumunda mevcut olmayan farklı bir yöntemin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Şöyle ki; İslam’ın ilk döneminde sorunların çözümü için Kur’an’a müracaat edilirken, ihtilafların baş gösterdiği dönemden itibaren, nassa yapılan müracaat sorunların doğrudan Kur’an tarafından çözümü yerine, mezhepler veya fırkalarca belirlenen çözümlere Kur’an’dan dayanaklar oluşturmak şeklinde cereyan etmiştir. Dolaysısıyla bu yaklaşım biçiminde nassın ne söylediği ve amacının ne olduğunu tespit etmekten ziyade, kendi düşüncelerinin nass tarafından desteklenmesinin sağlanması amaçlanmıştır. Bu çerçevede hareket eden fırkalardan her birisi kendi düşüncelerine destek noktasında Kur’an ve sünnet bütünlüğünü dikkate almaksızın ayet veya hadisleri kendi düşünceleri doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Kur’an’ın bütün Müslümanlar nezdinde yegane başvuru kaynağı olduğundan, fırkaların tamamı bu kaynağa başvurma konusunda adeta birbirleriyle yarışmışlardır. Bu nedenle İslam toplumunda ihtilafların baş gösterdiği andan itibaren nassa yaklaşım konusunda farklılaşmalar başlamış ve bunun bir neticesi olarak İslam düşüncesinde yorum süreci çok erken dönemde başlamıştır.3
İslam düşünce tarihine dair mevcut eserlerin hemen tamamında fırkalardan her birisinin düşüncelerini Kur’an’la destekleme noktasında ortak bir tavır içerisinde oldukları bilinen bir husustur. Ayrıca her bir fırkanın da kendilerini destekleyecek dayanaklar buldukları da bilinmektedir. Üzerinde düşünülmesi gereken hususun, pek çok fırkanın birbirlerine tamamen aykırı düşünceler için aynı nassı delil olarak kullanmış olduklarıdır. Dikkate alınması gereken bu değerlendirme biçimi İslam’ın erken sayılabilecek hicri ikinci asırdan itibaren başlayıp bugüne kadar hala yöntemde hiçbir değişikliğe gidilmeksizin aynısıyla devam etmektedir. Fırka mensuplarının sahip oldukları bilgi birikimi kültürel altyapı, nassın nazil olduğu dile olan hakimiyet, tarihsel geçmiş, coğrafi durum ve buna benzer pek çok unsurun onların nassı değerlendirmelerinde etkili olduğunu dikkate almak gerekir.
Fırkaların hemen tamamı kendi mezheplerini değişmez mihver olarak kabul etmişleridir. Bu tutum onların telafisi zor yanlışlara sürüklenmelerine neden olmuştur. Artık bu noktada nass sadece bir doğrulama ve destekleme aracı olmuştur. Nassa yapılan başvuru önemli oranda hakikatin tespitini sağlamaktan ziyade belirlenen mezhebin görüşünün nass sayesinde etkin ve egemen kılınması arzusu şeklinde cereyan etmiştir. Doğal olarak bu yaklaşım İslam düşünce tarihinde onlarca fırkanın tezahürüne de yol açmıştır. Fırkaların tezahüründe bu durum temel neden değilse de mezheplerin farklılaşmasında bu yaklaşımın önemli bir yeri olduğunu görmek gerekmektedir.4
Nassın anlaşılmasında te’vilin kullanımı selef dönemi ile başlamaktadır. Te’vil kavramının bizatihi Kur’an’da kullanılmış olması, nassın nazil olduğu dönemden itibaren Müslümanların bu kavramı kullandıklarına bir işarettir. Ancak diğer bütün kavramlarda olduğu gibi kültürel gelişmelere paralel olarak bu kavramların zenginleşerek geliştiğini ve çoğu zaman da başlangıçta kullanıldığından farklı anlamlar kazanarak değiştiğini de belirtmek gerekmektedir. Bu nedenle ilk dönem selef ulemasının te’vil kullanımı ile sonraki selefin te’vil kullanımı birbirinden farklıdır. Selef te’vil kavramını iki anlamda kullanmıştır. Birinci anlama göre; lafzın ifade ettiği anlamın açıklanması ve bunun yorumlanmasıdır. Buradaki kullanımda te’vil ve tefsir lafızları yaklaşık anlama sahiptirler. İkinci anlamı ise, te’vil kavramı lafzın aslına döndürülmesi, yani lafzın neyi amaçladığının tespiti şeklindedir.5
Burada kullanılan te’vil, birinci anlamda; ilim, söz, tefsir, şerh ve izah manalarındadır. Bu kullanımda lafız zihinsel bir varlığı ifade eder. İkinci anlamda kullanıldığında harici bir varlığı olan bir şey kastedilir, bu ister geçmiş, ister gelecek olsun fark etmez. “güneş doğdu” denildiğinde bu sözden anlaşılan bizzat güneşin doğmuş olduğudur. Bundan kastedilen harici varlıkta bizzat meydana gelen bir olayın durumu, tarzı, özellikleri ve oluş biçimiyle birlikte ifade edilmesidir.6
İlk dönem te’vilden anlaşılan tefsir ve mefhumdan kastedilenin anlaşılması idi. Bu dönemde herhangi bir nass veya nassın her hangi bir lafzı konusunda ‘te’vili bilinmez’ dendiği zaman, bundan kastın, anlamının sadece Allah’a ait olduğu ve keyfiyetinin bilinemeyeceği şeklindeki yaklaşım biçimidir. Bilindiği gibi özellikle Kur’an’ın müteşabih olduğu kabul edilen ayetlerinin veya bu doğrultuda rivayet edilen hadislerin gerçek anlamının bilinemeyeceği, bunların anlamlarının sadece Allah’a ait olduğu tarzındaki kabuldür. Allah’ın sıfatları ve ahiret ahvali başta olmak üzere gayba ait konularda daha ziyade kullanılmıştır.
Düşünce tarihimizde bu yaklaşımın en tipik örneği Malik b. Enes(ö.179/795) ve Ahmed b. Hanbel(ö.241/855)’e atfedilen istiva ayeti konusundaki değerlendirmelerdir. Kendilerine Rahman’ın arşa istivasından ne anlaşılması gerektiği sorulduğunda verdikleri cevap: “İstivanın ma’lum, keyfiyetinin meçhul ve bu tarz soruların sorulmasının bid’at olduğu”7 şeklinde olmuştur. Bu sözü diğer selef uleması da söylemiştir.8 İmam Şafii(ö.204/820) de te’vil konusunda benzeri bir yaklaşım sergilemiştir. İmam Şafii kendi döneminde nassın anlaşılması etrafında yapılan tartışmalara dikkat çekerken, Allah’ın kitabında veya Peygamberinin lisanıyla açıkça bildirilen konularda te’vil yapmanın ve bu konularda ihtilaf etmenin caiz olmadığını, ancak nassın kastının tam anlaşılmaması, anlamın kapalı olması durumunda te’vilin yapılabileceğini söylemiştir.9 Dolayısıyla İmam Şafii’ye göre lafzı farklı anlamlara gelebilen ve hakkında kesin bir ifade bulunmayan Kur’an nassı veya hadis metninin te’vil edilebilme imkanı vardır.10
İlk dönemin önemli müfessirlerinden Taberi (ö. 310/922), te’vil açısından Kur’an’ın üç kısımda değerlendirilebileceğini söylemektedir:
1.Allah’ın bilgisini sadece kendisine has kıldığı ve başkasının muttali olmasının imkansız olduğu Kur’an ayetleri,
2.Te’vilini, sadece Hz. Peygamberin bilebileceği Kur’an ayetleri. Bunlar; vacip, mendup ve irşad amaçlı bütün yönleriyle Kur’an’daki hükümler, nehiyler, yapılması gerekenlerle, kaçınılması gerekenler ve bunların sınırları. Bunlar; Peygamberin beyanı veya ona delalet eden bir karine olmadan herhangi bir kişinin te’vil etmesinin caiz olmadığı Kur’an ayetleridir.
3.Kur’an’ın kendisiyle indirildiği dili bilen herkesin yorumlayabileceği Kur’an ayetleridir.11
Tefsirine de Kur’an’ın yorumu ismini veren Taberi, bu sınıflamayı yaptıktan sonra, kendi görüşleriyle Kur’an’ı te’vil edenlerin uğrayacakları uhrevi azabı ifade eden pek çok hadise yer vermektedir.12 Yaşadığı dönemde özellikle Hanbeliler tarafından koğuşturmaya tabi tutulan ve zındıklıkla da suçlanan13 Taberi, bir ayetin te’vilini yaparken elinde Hz. Peygamber’in bir açıklaması veya ona delalet edecek bir husus bulunmadıkça, bir kimsenin bu benim re’yimdir demesinin caiz olmadığını ve bunu yapan kişinin isabet etse dahi hata etmiş olduğunu söylemektedir.14 Te’vil ile ilgili bu kadar katı bir tutum takınan Taberi’ye karşı Hanbelilerin ortaya koydukları saldırgan tavır, Taberi’nin yaşadığı dönemde (üçüncü hicri asır ile dördüncü asrın ilk yılları) akılcı düşüncenin önündeki engellerin ne kadar güçlü olduğunun bir göstergesidir. Diğer taraftan Taberi’nin kendisi de muhtemelen böylesi bir dönemin sıkıntıları sebebiyle ‘isabet etse dahi yanılmıştır’15 gibi kendi içinde çelişkili bir yaklaşımı sergilemiştir.
İbn Teymiye (ö.728/1328), “te’vil”in Selefiye, mütekellim, mutasavvıf ve felsefeciler tarafından farklı anlaşıldığını söylemektedir. Selef ulemasına göre te’vil; tefsir, Kur’an ve hadis nassından anlaşılan şeydir. Bunun anlamı te’vilin Kur’an’da açıkça yer aldığı ve bunun da makbul olduğudur. Buradan hareketle sahabe ve tabiinin kur’an’ın te’vilini bildiklerini ve tamamını tefsir ettiklerini söylemektedir. Sonra da tabiinden Hasan Basri’nin şu sözünü nakletmektedir: “Allah’ın gönderdiği ayetlerin tamamının mutlaka anlaşılabilir olması gerekir.” Bundan dolayıdır ki Kur’an’ın anlaşılması konusunda duraksamak ve ayetlerinden herhangi birisinin anlamını terk etmek caiz değildir. Çünkü Allah bize Kur’an’ı anlamamızı ve onun üzerinde düşünmemizi emretmiştir. Peygamber de Kur’an’ı sahabeye açıklamaktan uzak durmamıştır. Buna rağmen Peygamberin kendisine indirilen Kur’an’ı bilmediğini, ya da bildiği ve tebliğ ile zorunlu olduğu halde herkese bildirmediğini söylemek ne ma’kul ne de kabul edilebilir bir yaklaşımdır.16
İbn Teymiye, sahabe ve tabiinin Kur’an’ın tamamını anlayabildiklerini, Kur’an’da Allah’ın zatı ve sıfatları, ahiret günü ve o gün cereyan edecek olaylarla ilgili hususların te’vil ve tefsirini bildiklerini söyledikten sonra, bütün bunlar bilinmiyor olsa idi Allah’ın bunları indirmesi abes olurdu demektedir.
İslam düşünce tarihinde te’vilin kullanımıyla alakalı selefin tutumundan bahseden İbn Haldun (ö. 808/1406), Kur’an’da Allah’ı tenzih anlamında pek çok ayetin bulunduğunu, selefin bu tür anlamı açık ayetleri te’vil etmeyi doğru bulmadıklarını ve lafızların ifade ettiği zahiri anlama uygun bir imanı zorunlu gördüklerini belirtmektedir. Peygamber, sahabe ve tabiinin bu ayetleri ibarelerinden anlaşılan zahiri anlamlarına göre tefsir ettiklerini belirten İbn Haldun, Kur’an’da Allah’ın sıfatlarının mahlukun sıfatlarını andıran bazı ayetlere karşı tenzihi bir tutum takındıklarını bu noktada Allah’ı her türlü teşbih ve noksanlıklardan beri olduğunu ifade eden ayetlerin zahirleriyle amel ettiklerini ve müteşabihattan saydıkları ayetleri te’vile tabi tutmaksızın iman ettiklerini söylemektedir.
Genel olarak selef uleması: “Kur’an ayetleri nasıl inmişse, o şekilde okuyunuz” şeklinde bir prensip belirlemiştir. Bu yaklaşımla Kur’an ayetlerinin Allah tarafından indirildiği şekliyle iman edilmesi gerektiği, te’vil ve tefsir etmenin doğru olamayacağını kabul etmişlerdir. Selefe göre ayetlerin bu şekilde ifade edilmiş olması kulların sınanması amacıyladır. Bundan dolayı bu ayetlerde tavakkuf etmek ve Allah’ın sözleri olduğuna inanmak vaciptir.17
“Tefsir” kelimesi Kur’an’da sadece bir yerde geçerken “te’vil” kelimesi on yedi yerde geçmektedir. Hiç şüphesiz bu, te’vil kelimesinin genel olarak dilde tefsir kelimesinden daha çok kullanıldığına delalet etmektedir. Muhtemelen bunun ardındaki espiri, te’vilin İslam öncesi kültürde de bilinen ve rüya ya da bir takım olayların yorumlanmasıyla alakalı bir kavram olmasıdır.18
“Te’vil”, ‘âle’den türetilmiş olup asla döndürmek anlamındadır.19 ‘Me’vil’ Aapçada, nihai olarak dönülen yer demektir. Bundan gaye de kendisinden amaçlanan şeye anlamı döndürmektir.20 Bu ister mana, isterse fiil olsun fark etmez. İlim anlamında Kur’an’da “onun anlamını (ilmini) Allah’tan başkası bilemez”21 ayetinde ifade edildiği gibidir. Fiil anlamında ise Arap şairi şiirinde şu şekilde kullanmıştır: “Ayrılıktan önce, ayrılmanın da bir izahı (te’vil) vardır.”22 Ali İle Muaviye arasındaki mücadelede Hz. Ali’nin Muaviye ve taraftarları için şöyle söylediği nakledilir: “Biz dün Kur’an’nın “tenzili” konusunda sizinle savaşıyorduk. Bugün ise onun –Kur’an’ın- “te’vili” konusunda sizinle savaşıyoruz.23 “Onlar ancak onun haberini beklerler. Onun haberi (te’vili) geldiği zaman ...”24 Ayette kullanılan ‘te’vil’ kelimesi ‘amaçlanan şeyin gerçekleşmesinin haberi, izahı’ anlamındadır. Başka bir ayette; “Bu daha hayırlıdır ve netice itibariyle daha iyidir”25 ayetinde ise ‘te’vil’ kelimesi; güzel anlam ve ifade ile, ahirette en güzel karşılık manasında kullanılmıştır.26 Kur’an’da ‘te’vil’ terimi sıkça27 bir şeyin, bir olayın ya da bir sözün dış görünüşünün, cereyan tarzının ya da lafzının altındaki “nihai anlam”, “ana fikir” ya da “gerçek anlam” manasında kullanılmaktadır.28 Te’vil kelimesi asla dönme/döndürme anlamını ifade ettiği gibi, aynı şekilde bir hedef ve gayeye ulaşma anlamını da ifade eder.29
Felsefeciler, mutasavvıf ve bazı kelamcılara göre te’vil; mefhumun kendisine delalet ettiği manadan çıkartılarak, lafzın buna muhalif başka bir anlamında kullanılmasıdır.30
İbn Rüşd(ö. 595/1198)’e göre te’vil: “Lafzı hakikat manasından mecaz manasına hamletmektir. Bu sırada Arap dilinin mecazlar konusundaki kaideleri ihlal edilmemelidir. Bu kaideler bir şeyin benzeri ile yahut sebebi ile veya eki yahut yakını yahut da mecaz türlerinin tarifinde zikredilen şeylerden biriyle isimlendirilmesi gibi esaslardır.”31 Te’vil, aslı lügatte herhangi bir şeyi varacağı gayeye vardırmak demektir. Bilhassa bir lafzın mealini, yani varacağı manayı tercih edip açıklamak anlamındadır.32
Elmalı’ya göre, Te’vil ya sahih, ya da fasit olur. Bir lafzın tamamen zahiri anlamının dışında başka bir anlamla değerlendirilmesi ve tercih edilen anlam dururken başka bir mananın yüklenmesi batıldır. Te’vilin mutlaka sağlam bir dayanağı olmalıdır. Te’vil sağlam dayanağa dayandırılmazsa indi bir yorumdan ibaret kalır ve bu tarz te’vil de fasittir. Bundan dolayı muhkem ayetleri dikkate almadan müteşabih ayetlerin arzuya göre te’vil edilmesi ayetin sarih beyanı ile dalalettir.33
Genel kabule göre tefsirde nakil ve rivayet ağırlıklı iken, te’vil, çıkarsamada bulunmakla (istinbat) irtibatlıdır. Tefsirde bir ayetin anlamlandırılması ya da yorumlanabilmesi için mutlaka bir rivayete dayandırılması gereği ifade edilmiş iken, te’vil için lafzın ifade ettiği anlamın tamamen dışına çıkmamak, dilin genel kurallarına riayet etmek, nassın genel maksadının dışına çıkmamak gibi kuralara uymak kaydıyla nassın yorumlanması daha rahat olmuştur. Tefsire göre te’vilde daha rahat yorum yapabilme imkanı olmakla birlikte yukarıda ifade edildiği gibi te’vilin geçerli olmasının zorunlu bazı koşulları vardır. Bu koşullara riayet edilmediği zaman İslam düşünce tarihinde pek çok örneğine rastlandığı gibi nassı aşırı yorumlayan ve yorumlamalarında hiçbir kurala bağımlı kalmayan fırkaların nassı asli anlamından çıkararak başka anlamlar yüklemelerine imkan tanır. Bundan dolayı te’vilin de metinle bağlantılı olan ve tefsir kavramı içine giren bazı zorunlu ilimlerin bilgisine dayanması ve te’vil etkinliğinde bulunan kimsenin, metni şahsi isteklere ve te’vilcinin kişisel ve ideolojik eğilimlerine mahkum etmeyen makbul bir yorumla yorumlamasına imkan tanıyacak tefsir bilgisine sahip olması gerekmektedir.34 Bu noktada dikkate alınması gereken zorunlu bilgiler ve te’vilde uyulması gereken şartlara riayet edilmezse sonraki süreçte Batıni/İsmaili ve Rafızi fırkaların nassı tahriflerine benzer keyfi yorum biçimleri ortaya çıkar.
Sözgelimi Rafıziler, “O Allah, birbirlerine kavuşup karışabilmeleri için iki denizi serbest bırakmıştır.”35 Ayetini “Ali ve Fatıma”; “Bu iki denizden inci ve mercan çıkar.”36 Ayetini de “Hasan ve Hüseyin” şeklinde yorumlamaları bu tür te’vile girer. Aynı şekilde onlar, “hakimiyeti ele geçirir geçirmez yeryüzünde fesat çıkarmaya, ürünü ve nesli yok etmeye çalışır”37 ayetinde sözü edilen kişinin, “Muaviye” olduğunu söylemişlerdir.38 Nassı te’vil etmede uyulması gereken zorunlu şartlara riayet edilmediği zaman her bir fırka ayet veya hadisleri kendi ideolojik veya cemaatsel yapısına uygun yorumlama yoluna gideceği bir gerçektir. Yukarıda verilen bir iki örnekte görüldüğü gibi kültür tarhimizde bunun yüzlerce örneği mevcuttur.39 Bu yaklaşım biçimi sadece nassı tahrif değil, aynı zamanda Müslüman toplumsal yapısını da tahribe yönelik bir çabanın neticesidir. Bunun en tipik örneği ise Batıni ve İsmaili hareketlerdir. Dilsel ve anlamsal verilerine bakılmaksızın, nassın keyfi bir şekille te’vil edilmesi, metnin yorumcunun ideolojisine hizmet eden bir araca dönüştürülmesine neden olur. Bu tür te’viller Batıni düşüncede, metni, şifresini sadece masum imamın çözebileceği salt özel bir mesaj haline getirmektedir. Bazı tasavvufi değerlendirmelerde de buna benzer yaklaşımlara rastlanılmaktadır. Ancak mutasavvuflar yaptıkları yorumlarda Batıni te’vile yakın durmuşsalar da onlar yapmış oldukları yorumları, metnin dilsel anlam bakımından değil, maksat bakımından muhtemel olduğu işaretler kategorisinde değerlendirmeye çalışmışlardır.40
Düşünce tarihimizde tefsir kelimesine olumlu yaklaşılırken, te’vil kelimesine olumsuz yaklaşılmasının pek çok nedenleri sayılsa da kanaatimizce gerek gelenek düzeyinde ve gerekse kültüre hakim olan diyalektik düzeyinde, bütün karşıt dini düşünce eğilimlerinin sindirilmesi arzusundan kaynaklanmış olma ihtimali mevcuttur. Egemen düşüncenin muhalif düşünceyi te’vilci olarak suçlaması, bu düşünce mensuplarını “kalplerinde eğrilik olanlar fitne çıkarmak için ondaki müteşabih ayetlerin peşine düşerler”41 ayetinin kapsamına sokmak suretiyle toplum nezdinde fitne çıkarmak isteyen ve dolayısıyla da haktan sapan kişiler olarak tanınmasını sağlama arzusundan kaynaklanmıştır. Kültür tarihimizde bunun böyle anlaşıldığının en güzel göstergesi Zerkeşi (ö. 745/1344)’nin, Ebu’l-Kasım İbn Habib en-Nisaburi’den aktardığı şu pasajıdır:
“Zamanımızda, kendilerine tefsir ile te’vil arasındaki fark sorulduğunda, bunu cevaplayamayacak nitelikte bilgisiz müfessirler türemiştir. Bu kimseler ne Kur’an’ı güzel okuyabiliyorlar ne de bir sure veya ayetin manasını biliyorlar. Yapabildikleri tek şey, halkın yanında iken onların dünyalıklarını aşırmak için iftira ve karalamalarda bulunmaktır. Etraflarında cahiller ve gafiller toplandığından, içlerinde gayret ve istek, gönüllerinde de düşünce ve çaba yoktur. İnsanları kendilerine soru sormaktan menetmezler ve cahillerle aynı meclisi paylaşmada da bir beis görmezler. Engin bilgiye ve zevke sahip kimselerin yanında rezil olurlar, bilgili kimselerle karşılaşmaktan kaçınırlar, devlet gibi insanları müsadere eder, kurt gibi onların ellerindekini kaparlar. Geceleyin bir sayfa çalışırlar, gündüz onun şerhini yaparlar. Kendilerine bir soru sorulduğunda kızarlar, ürkütüldüklerinde kaçarlar. Bönlük sermayeleri, ahmaklık ve kararsızlık, en belirgin hasletleridir. Sahip olmadıkları şeylerle donanırlar, hakkında bilgileri bulunmayan konularda bile tartışmaya girerler. Onlardan korunmak, ancak kendilerinden uzak durmakla olur. Edepsizlik ve cehalet noktasında aşırıdırlar. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sahip olmadıkları hasleti kendisinde varmış gibi gösteren iki yalan elbise giyen kimse gibidir.”42
Bu pasajda ifade edilenler sadece Zerkeşi’nin dönemiyle sınırlı kalmamış, aksine bu tutum bir gelenek halini almış ve zamanımızda da benzer yaklaşımlar sergilenmeye devam edilmektedir. Nassın zahirine yapışarak, onu amaç ve maksatlarından soyutlayan bu yaklaşım biçimi ne nassın anlaşılmasını sağlayabilmiş, ne de nassın gayesine uygun bir yaşamın ortaya çıkmasını sağlamıştır. Belirlenen statik anlamların dışındaki her türlü değerlendirmeler, ‘Ehl-i Bid’at’ olarak kategorize edilmiştir.43 Bu noktada Ehl-i Sünnetin kendisini hak olanın merkezine, Mu’tezile ve kimi tasavvufi düşünceleri, özellikle de tasavvuf felsefesiyle alakalı yapılan tüm değerlendirmeleri karşıt ve muhalif tarafa oturtmak suretiyle toplum nezdinde bunların meşruiyet problemini yaşamalarına neden olmuştur. Ehl-i Sünnet’e göre, mutasavvıfların Kur’an’ı yorumlamadaki hataları, sadece delil düzyindeki hatadan kaynaklanmakta iken; Mu’tezile’nin hatası, hem delil, hem de medlul düzeyindeki hatadan kaynaklanmaktadır. Bunun anlamı şudur: Mu’tezile, Kur’an lafızlarına yükledikleri anlamların tespitinde yanılgıya düşmüştür. Bu sebeple onların hatası, hem hatalı anlamlandırmadan, hem de Kur’an lafızlarını bu hatalı anlamlandırmalara yüklemekten kaynaklanır. Mutasavvıfların hatası ise, Kur’an lafızlarını, haddizatında doğru olan, fakat bu lafızların delalet etmediği anlamlara yüklemektir. Bu ise medlulde değil, dilde yapılan bir hatadır.44
Tarihi süreç içerisinde nassın te’vil edilmesinde belirlenen tutum ağırlıklı olarak Ehl-i Sünnet’in belirlediği yöntem olmuştur. İslam düşünce tarihinde geleneği temsil eden Ehl-i Sünnetin belirlediği bu yöntemde te’vilin geçerli olabilmesinin asgari koşulu değerlendirmelerin mutlaka belli bir döneme, özellikle de sahabe ve sonrasına dayandırılmasıdır. Tarihin belli bir döneminde yapılan değerlendirmelerin sonraki nesiller için de mutlak ve genel geçer bir değerlendirme biçimi olarak algılanmasının yaratacağı mahzurlara dikkat çeken Nasr Hamid Ebu Zeyd’e göre, geçmişte ve günümüzdeki Ehl-i Sünnet’in tavrındaki esas hata, tarihsel harekete ve zamanın ilerlemesine her açıdan daha kötüye gidiş hareketi olarak bakmasıdır. Bundan dolayı onlar, Kur’an’ın anlam ve delaletini Hz. Peygamberin yaşadığı ve vahyin indiği dönem olan altın çağa bağlamaya çalışırlar. Onlar bunu yaparken, sadece Kur’an metninin oluşum ve biçimlenişi bakımından değil, aynı şekilde onun anlam ve maksadı bakımından da vahyin tarihsel olana vurgu yaptığını fark etmezler. Bu salt bir anlayış hatası değil, bilakis geri kalmışlığa dayanan, ilerlemeye karşı çıkan ve olguya karşı ideolojik tutum sergileyen bir tavrın ifadesidir.45
Nassı anlama ve onu yorumlamada Mu’tezile, Ehl-i Sünnet ve Sufilerin kendi yöntemlerine göre değerlendirmelerde bulundukları bilinen bir husustur. Bilindiği gibi Mu’tezile nassı anlamaya çalışırken onun zahiri ve lügat anlamını dikkate almakla birlikte daha ziyade akli olarak anlamaya çalışmıştır. Buna karşın Sufiler, nassı okurken iç dünyalarına doğan bir takım sezgisel anlamları esas almışlardır. Sözgelimi, bazı Sufilerin “Ey inananlar! Yakınınızdaki kafirlerle savaşın”46 ayetine ilişkin, “burada sözü edilen kafirden maksat, nefistir. Biz, yakınımızdaki kafirle savaşmakla emrolunduk. Çünkü nefs, bize en yakın olan şeydir” şeklinde yaptıkları yorum, bu tür te’vilin bir örneğidir.47
Sıfat ayetleri olarak adlandırılan “Rahman arşa istiva etti.”48; “Rabbiniz gökleri ve yeri altı günde yaratıp sonra arşa istiva edendir.”49 Bu ve benzeri ayetlerin te’vili konusundaki Mu’tezili yaklaşıma karşı fukaha ‘tahta kurulma’nın harfi anlamına sarılmışlardır. Bununla birlikte onlar harfi anlamın yol açtığı müteşabihliği gidermek için de çaba sarf etmişlerdir. Ulaşılan formül kimi zaman Malik b. Enes’e, kimi zaman Ahmed b. Hanbel’e nisbet edilen, nesiller boyu tekrar edilerek günümüze kadar ulaşmış bulunan tavırdır.50
Mu’tezileye göre te’vil, Arap dilinin ifade bakımından müsaade ettiği sınırlara bağlı kalmalı ve onu aşmamalıdır. Mu’tezilenin, Ehl-i Sünnet ile ihtilafı daha ziyade Kur’an’daki naslardan hangisinin müteşabih olup olmadığı çerçevesinde gelişmiştir. Genel olarak kelami konular değerlendirildiğinde Mu’tezile’nin müteşabih dediği bir ayete Ehl-i Sünnet müteşabih olarak nitelememekte bazen da tersi cereyan etmektedir. Özellikle ru’yet bahsinde Eş’ari’nin yaptığı değerlendirmeler bunun tipik bir örneğini oluşturmaktadır.51 Cabiri’ye göre, Ehl-i Sünnet içindeki nasçılar, bu ayetleri akla uygun olup olmadığına bakmadan zahiri anlamıyla almakta ve hatta onları anlamak için Arapçanın beyan şekillerini bile kullanmaktan çekinmektedirler. Mu’tezile ise aksine müteşabih ayetlerin zahiri anlamının ötesindeki aklın kabul edebileceği manayı bulabilmek için Arapçanın belağata ait usluplarını kullanmışlardır. Dolayıyla işin özüne inildiğinde, Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet arasında bu konudaki ihtilafın te’vilden ziyade muhkem ve müteşabih ayetleri birbirinden ayırma noktasındaki ölçülere dayandığı görülür.52
Yapılan bu değerlendirmenin sonucunda ulaştığımız kanaat şudur. Beyani bilgi sistemi içinde kalan bütün ekoller Arap dilinin sınırlarını aşmama ve lafızları lügat anlamlarını dikkate alarak değerlendirmeye çalışma gibi bir neticeye ulaşmışlardır. Dolayısıyla beyan alimlerine göre te’vil, bu belirleyici öğe olan dilin müsaade ettiği alan içerisinde kalarak düşüncenin izahına çalışmışlardır.53 Burada söz konusu edilen daha ziyade beyani sistemi esas alan kelam okullarıdır. Bu nedenle bu genel kanaatin içerisine İsmaili/Batıni gruplar, ya da aşırı Sufi değerlendirmeler dahil edilmemiştir. Özellikle gnostik etkiyle şekillenen kimi fırkaların nassı te’vil ederken te’vilden ziyade tahrife yöneldiklerini belirtmek gerekmektedir. Gnostisizmin etkisiyle oluşan bu fırkalar bağımsız çalışma konuları olduklarından ve çalışmamızın kapsamını aştığından burada üzerinde duramıyoruz. Te’vil ağırlıklı olarak müteşabih ayetlerle ilgili olduğundan bu iki kavramın birlikte değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu çerçevede yukarıda te’vil ile alakalı ulaşılan bu genel neticelerin müteşabih alanda nasıl kullanıldığı değerlendirilmeye çalışılacaktır.
Abdulkahir el- Bağdadi, el-Fark Beyne’l-Firak, Thk. İbrahim Ramadan, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1994.
Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Kitabevi, İst. 2000.
Cüveyni, el-Burhan fi Usuli’l-Fıkh, Thk. Salah b. Muhammed Avida, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997.
Ebu’l-Hasan el-Eş’ari, el-İbane an Usuli’d-Diyane, Thk. Beşir Muhammed Ayun, Mektebetu Daru’l-Beyan, Suud, 1993.
Elmalı’lı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili.
Gazali, el-Mustasfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorum metodolojisi), Çev.Yunus Apaydın, Rey yay. Kayseri, 1994.
Halid Abdurrahman el-Akk, Usulu’t-Tefsir ve Kavaiduhu, Daru’n-Nefais, Beyrut, 1986.
Halis Albayrak, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine.
İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Süleyman Uludağ.
İbn Hazm, el-İhkam fi Usuli’-Ahkam, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Thk. Emin Muhammed Abdulvahhab-Muhammed Sadık el-Ubeydi, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut, 1996.
İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, Thk. Elbir Nasri Nadir, Daru’l-Maşrık, Beyrut, 199.
İbn Teymiyye, Tefsir Üzerine, Çev. Hasan Ünal, Pınar yay. İst. 1985.
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi,D.İ.B.Y. Ankara.
Muhammed Ali et-Tehanevi, Keşşafu Istılahati’l-Funun, Daru Kahraman, İst.
Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, , Çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İşaret yay. İst. 1996.
Muhammed Yusuf Musa, Beyne’d-Din ve’l-Felsefe.
Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, Çev. Mehmet Emin Maşalı, Kitabiyat, Ankara, 2001.
Ragıp Isfahani, Müfredat.
Suyuti, el-İtkan fi Ululmi’l-Kur’an, Thk. Mustafa Dip el-Buğa, Dar İbn Kesir,Dımaşk, 1993.
Süleyman b. Salih b. Abdulaziz, Mevkıfu’l-Mütekkellimin mine’l-İstidlali bi Nususi’l-Kitabi ve’s-Sünneti, Daru’l-Asime, Riyad, 1996.
Şafii, er-Risale, Thk. Ahmed Muhammed Şakir.
Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, Thk. Ahmed Fehmi Muhammed, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1992.
Taberi, Camiu’l-Beyan an Te’vili Ayi’l-Kur’an, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995.
Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, Çev. M. S. Aydın, Hülbe yay. Ankara, 1982.
Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1994.
*Mardin Artuklu Ü. İslami İlimler Fak. Kelam Anabilim Dalı.
Halid Abdurrahman el-Akk, Usulu’t-Tefsir ve Kavaiduhu, Daru’n-Nefais, Beyrut, 1986, 54.
Bkz. 12, Yusuf, 2; 17, İsra, 102; 39, Zumer, 28; 41, Fussilet, 3, 44; 42, Şura, 7; 43, Zuhruf, 3.
Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, Çev. M. S. Aydın, Hülbe yay. Ankara, 1982, s.109; Abdurrahman el-Akk, age, s. 54.
Halis Albayrak, Kur’an’ın Bütünlüğü Üzerine, 60-61.
Bkz Halid Abdurrahman el-Akk, age, s, 49-55.
Süleyman b. Salih b. Abdulaziz, Mevkıfu’l-Mütekkellimin mine’l-İstidlali bi Nususi’l-Kitabi ve’s-Sünneti, Daru’l-Asime, Riyad, 1996, s. 485-486.
Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1994, II. 207.
Zerkeşi, age, II. 207-208; Abdurrahman el- Akk, Usulu’t-Tefsir, s. 54-55.
Şafii, er-Risale, Thk. Ahmed Muhammed Şakir, s. 560.
Abdurrahman Akk, Usulu’-t-Tefsir, s. 56.
Taberi, Camiu’l-Beyan an Te’vili Ayi’l-Kur’an, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995, I. 52-53.
Taberi, age, I. 54-56.
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, , D.İ.B.Y. Ankara, 1988, II. 138.
Taberi, age, I. 55.
Taberi, age, I. 55.
İbn Teymiyye, Tefsir Üzerine, Çev. Hasan Ünal, Pınar yay. İst. 1985, s. 27-31.
İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Süleyman Uludağ, II. 530-531.
Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, Çev. Mehmet Emin Maşalı, Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 275.
İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Thk. Emin Muhammed Abdulvahhab-Muhammed Sadık el-Ubeydi, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut, 1996, I. 264; Muhammed Ali et-Tehanevi, Keşşafu Istılahati’l-Funun, Daru Kahraman, İst. 194, I. 89.
İbn Manzur, age, I. 264; Cüveyni, el-Burhan fi Usuli’l-Fıkh, Thk. Salah b. Muhammed Avida, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I. 51; Gazali, el-Mustasfa (İslam Hukukunda Deliller ve Yorum metodolojisi), Çev.Yunus Apaydın, Rey yay. Kayseri, 1994, I. 389; İbn Hazm, el-İhkam fi Usuli’-Ahkam, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, I. 42.
3, Al-i İmran, 7.
Ragıp Isfahani, Müfredat, s. 99.
İbn manzur, Lisanu’l-Arab, I. 264.
5, A’raf, 53.
4, Nisa, 59.
Ragıp Isfahani, Müfredat, s. 99.
Bkz. 3, Al-i İmran, 7; 10, Yunus, 39; 18, Kehf, 78.
Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, , Çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İşaret yay. İst. 1996, II. 457.
Zerkeşi, el-Burhan, II. 284-285.
Muhammed Yusuf Musa, Beyne’d-Din ve’l-Felsefe, s. 140-141.
İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, Thk. Elbir Nasri Nadir, Daru’l-Maşrık, Beyrut, 1991, s. 58.
Elmalılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, II. 1046.
Elmalılı M. Hamdi Yazır, age, II, 1046.
Bkz. Zerkeşi, el-Burhan, II, 289-330; Suyuti, el-İtkan fi Ululmi’l-Kur’an, Thk. Mustafa Dip el-Buğa, Dar İbn Kesir,Dımaşk, 1993, II, 1197-1222.
55, Rahman, 19.
55, Rahman, 22.
2, Bakara, 205.
Zerkeşi, age, II. 288.
Zerkeşi, age, II. 288.
Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 284.
3, Al-i İmran , 7.
Zerkeşi, el-Burhan, II. 288.
Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 266.
Nasr Hamid Ebu Zeyd, age, 267.
Nasr Hamid Ebu zeyd, age. 270.
9, Tevbe, 123.
Zerkeşi, el-Burhan, II, 311-312.
20, Taha, 5.
7, A’raf ,54.
Bkz. Abdulkahir el- Bağdadi, el-Fark Beyne’l-Firak, Thk. İbrahim Ramadan, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1994, s. 126; Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, Thk. Ahmed Fehmi Muhammed, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1992, I. 80.
Bkz. Ebu’l-Hasan el-Eş’ari, el-İbane an Usuli’d-Diyane, Thk. Beşir Muhammed Ayun, Mektebetu Daru’l-Beyan, Suud, 1993, s. 58-71.
Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Kitabevi, İst. 2000, s. 86.
Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 87.
