23 Şubat 2024 - Cuma

Şu anda buradasınız: / FIKIH İLMİ AÇISINDAN NASLARIN ANLAM VE YORUMUNDA YETKİ VE YÖNTEM
FIKIH İLMİ AÇISINDAN NASLARIN ANLAM VE YORUMUNDA YETKİ VE YÖNTEM

FIKIH İLMİ AÇISINDAN NASLARIN ANLAM VE YORUMUNDA YETKİ VE YÖNTEM Prof. Dr. Murat ŞİMŞEK

İslam hukukunun vahiy kaynaklı bir hukuk sistemidir. Birinci kaynağını Kur’an-ı Kerîm, ikincisini ise onun uygulaması mahiyetindeki Hz. Peygamber’in (a.s.) sünneti oluşturur. Hukukun temel ilkelerinin vaz’ı doğrudan Allah Teâlâ tarafından üstlenilmişken bu ilkelerin uygulanması Allah Rasûlü’ne tevdi edilmiştir. Bu düşüncenin temelinde kâinatı ve insanı yaratan Allah’ın her şeyiyle bunları en iyi şekilde bildiği ve de Hz. Peygamber’in âlemlere rahmet olarak gönderildiği dolayısıyla insanlığın bu ilâhî rahmetten ve kutlu mesajdan kendisini müstağni sayamayacağı inancı bulunur. Teorik açıdan bakıldığında nasları anlama ve yorumlama yetkisinin yani Rasûlullah’ın vefatından sonra onun siyasi ve hukuki otoritesinin sonrakiler için anlamı ve bu iki fonksiyonun kimler tarafından ne şekilde devam ettirileceği problemi ilk dönem sahabiler için olduğu kadar günümüzde de hâlâ önemini korumaktadır.
Müslüman din adamları Kitap ve sünneti merkeze alarak bir fıkıh faaliyeti yürütmüşlerdir. Temel metinlerde açık beyanın bulunduğu yerlerde ictihadı yasaklayarak tedbir almışlar, açık beyanın bulunmadığı yerlerde ise pergelin sabit ayağını bu temel metinler üzerine koyarak yapılan akıl yürütme faaliyeti olan ictihad yoluyla naslarda açıkça düzenlenmemiş konuların hükmünü belirlemişlerdir. Nasların sayıca sınırlı, olayların ise sınırsız olduğunu dikkate alarak temel metinlerin (nass, ç. nusûs) aslî fakat belli bir noktadan itibaren pasif bir fonksiyon; ictihadın ise fer‘î olmakla birlikte aktif bir rol üslendiği fark etmişlerdir.2 Bu konuda dayanak ve içtihadın meşruiyetine delil “Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun”3 ayetidir.
Konunun temel problematiğini, Rasûlullah’ın siyasi ve hukuki fonksiyonlarının kimler tarafından ne şekilde devam ettirilebileceği tartışması teşkil eder. Bu minvalde dini metinleri anlama ve yorumlama yetkisinin kime ait olduğu sorunuyla bu yetkinin kullanımı esnasında takip edilmesi gereken metot ve ilkelerin neler olduğu problemi önem kazanır. Ayrıca bu konu -doğrudan delâlet konusuna girmese de- beyan teorisiyle yakın ilişkisi olması sebebiyle anlama yöntemi sorunuyla da bağlantılıdır. Kendi dönemi başta olmak üzere, tarihî süreç içerisinde Rasûl-i Ekrem’in taşıdığı makâmlar ve yürüttüğü görevlerden sâdır olan tasarruflarının, muhatapları ve tâbîleri tarafından nasıl algılanıp yorumlandığı meselesi konunun odak noktasını oluşturur.
Hz. Peygamber’in asıl vazifesi Allah’tan aldığı ilâhî vahyi insanlara olduğu gibi aktarmaktır (risâlet/teblîğ). Bunun yanı sıra duruma göre onları tefsir etmek, ayetlerin delalet ve işaretlerinden anlaşılan hükümleri bildirmek, insanların sorularına cevap vermek (fetvâ), halk arasında vuku bulan ihtilafları halletmek (kazâ) ve kamu işlerini tanzim etmek (imâmet) de görevleri arasındadır. Bu arada bir insan olmanın doğal sonucu olarak gerçekleştirdiği beşerî tasarruflarıyla, Allah’ın seçtiği bir elçi olması münasebetiyle O’nun tarafından kendisine münhasır ihsan edilen veya hususi yükümlülükler getiren birtakım özel statü ve şartlar gereği gerçekleştirdiği (hasâis) tasarrufları da bulunmaktadır. Şüphesiz bu tasarruflar arasında mahiyet ve sonuçları itibariyle bazı farklılıklar bulunmaktadır.4
Kur’an’da hükmü açıkça belirtilmemiş konularda illeti tespit ve uygulamada en yetkin ve yetkili kişi olarak Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu hükümler kendi zamanı için kesinlik ifade eder. Ayrıca küllî maksatlara ve maslahata dayanarak, fer‘î meseleleri genel esaslar altına dâhil etme tarzındaki ictihad açısından bakıldığında Kur’an’ın maksat ve manalarının kendisine tamamen açık olması ve de İslam’ın küllî maksatlarını ve dünyevî-uhrevî maslahatları en iyi bilen kişi olması hasebiyle Rasûl-i Ekrem’in bu konudaki hükümleri de sübut bulduğu takdirde kesin bilgi doğurur.5
Sonraları fıkhın sistemleşme dönemlerinde nass kavramıyla hem Kitap hem de Sünnetin birlikte kastedilmesinde olduğu gibi, fıkıh usûlü eserlerinde usûlcülerin, kanun koyma (teşrî‘) yetkisi ve İslam hukukunun menşe anlamında kaynağıyla ilgili değerlendirmelerde, esas anlamda kanun koyucunun (Şâri‘) Allah Teâlâ olduğu noktasında ittifak ettikleri görülmektedir. Aynı zamanda doktrin haline gelmemiş istisnâî görüşler hariç tutulursa hemen bütün İslam bilginlerinin Hz. Peygamber’in de Allah’ın Kitâbı’na dayalı olarak kendisine verilmiş bulunan yetkiye istinaden kanun koyucu (mecâzî şâri) addedildiğinde görüş birliği içinde oldukları müşahede edilmektedir.6
Bu sorun temelde şer‘î nasları anlama ve yorumlama yetkisi, yani Rasûlullah’ın vefatından sonra onun siyasi ve hukuki otoritesinin sonrakiler için anlamı ve bu iki fonksiyonun kimler tarafından ne şekilde devam ettirileceği problemiyle ilgilidir. Hz. Peygamber’in siyasi fonksiyonu (siyâsî otorite) bir şekilde yerine geçen halifeler tarafından devam ettirilirken, yasamanın ve yasayı yorumlamanın kimin tarafından ve ne şekilde yapılacağı (hukûkî otorite) sorunu, daha köklü ve sürekli tartışmaları beraberinde getirmiştir. İlk dönemlerin hemen başında Kur’an’ın salt varlığının mevcut sorunları çözmeye yetmediği gibi, Hz. Peygamber’in açıklamalarına başvurulmakla birlikte, çok geçmeden bunun da yeterli olmadığı anlaşılmış; Kur’an ve Sünnetin potansiyel yeterlik açısından güçlü olsa bile sınırlı açıklamalardan ibaret oldukları, sosyal olayların gelişimine karşı bir bakıma pasif ve sınırlı oldukları görülmüş; bu iki kaynağı dinamik hale getirmek için Rasûlullah’ın Kur’an karşısındaki durumuna benzer bir işlevi birilerinin üstlenmesinin gereği ortaya çıkmıştır. Sahabe, Hz. Peygamber’in bizâtihî re’y yoluyla görüş açıklamak suretiyle ümmetine bu konudaki örnekliğinden; Mu‘az hadisinde olduğu üzere ictihadı teşvik eden uygulama ve sözlerinden hareketle; peygamber sonrası beyan işlevini üstlenmenin temellendirilmesi yoluna gitmiş; bir anlamda Hz. Peygamber’in teşri fonksiyonunun (hukûkî otorite) devam ettirilmesi anlamında ictihad anlayışını teşri sürecine dâhil etmiştir. Böylece teşri sürecine aklın doğrudan müdahil olmaya başladığı anlaşılmaktadır.7
Hz. Peygamber dönemi sonrası gelişimde ictihadın, nasların anlaşılması, uygulama alanının genişletilmesi ve hükmü bulunmayan olayların hükmünün bulunması işlevlerini yüklendiği, dolayısıyla şer‘î deliller arasında yer aldığı görülmektedir. Ancak prensip olarak hükmetme ve hüküm koyma hak ve yetkisinin Allah’a ait olduğu, re’yin ibtidâen hüküm koymaya elverişli olmayıp sadece nassın hükmünü keşfetmeye ve benzer olaylara nakletmeye yaradığı görüşü usûlcüler arasında baskın hale gelmiştir. Yine de bu yetkiyi bazı kayıtlarla peygamber ve ululemre de tanıyan ayetlerin varlığı, esasında hüküm Allah’a ait olmakla birlikte, onun tarafından bazı kişilere de bir yetki alanının tanındığı görülmektedir. “Kendilerine güven veya korku veren bir haber geldiğinde onu yayıyorlar. Hâlbuki onu Rasûlullah’a veya aralarından yetki sahibi kimselere götürselerdi, içlerinden, haberin mâna ve maksadını çıkarabilenler şüphesiz onu anlarlardı. Size Allah’ın lütfu ve rahmeti olmasaydı, azınız müstesna, şeytana uyup giderdiniz.”8
Bu yetkinin kullanımında Hz. Peygamber için getirilen kaydın indirilen vahiy yanında9 “Allah’ın gösterdiğiyle hükmetmek”10 iken, ümmet için getirilen kaydın ise genel bir ifade olan “Allah’ın indirdiğiyle hükmetme”11 olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in ictihadının sonuç itibariyle vahyin onayından geçmesi sebebiyle kaynak değer ifade ettiği; müctehidler tarafından yapılan ictihadın ise her ne kadar meşruiyetini ve ona itibar etmenin gerekliliğini vurgulamak amacıyla beyan çerçevesinde değerlendirilse de zann-ı galip kaynaklı olduğu; dolayısıyla da ictihadla ulaşılan sonucun dogmatik bir içeriğe sahip olmayıp bir bakıma eleştiriye, kabul veya redde açık olduğu görülmektedir.12
Hz. Peygamber gerek yürütme erkinin işletilmesinde gerekse yargı erkinde uygulamada bizzat yetki kullanmak yanında, bu konularda başkalarını yetkilendirmiştir.13 Nitekim Medine’de adlî ve kazâî işlerin çoğalması sebebiyle Hz. Peygamber kendisinin hâkim sıfatıyla taşımakta olduğu yetkilerden bir kısmını sahabilerine devretmek ve kendisi de çoğu zaman sadece temyiz yetkisini kullanmak durumunda kalmıştır. Bir başka ifadeyle, Hz. Peygamber’in bütün ihtilafları fiilen hükme bağlaması imkânsız olduğundan devlet başkanlığı görevinde olduğu gibi yargı görev ve yetkisini de sahabileriyle paylaşması; hatta onlardan bir kısmına bu konuda eğitim vermeye yönelik uygulamalarda bulunması konuyla ilgili önemli hususlardandır. Nitekim Hz. Peygamber’in, nüfusun artması neticesinde, görülecek davaların sayısının artmasından dolayı Medine’de Hz. Ömer, Ukbe b. Âmir, Huzeyfe b. Yemân gibi yargılama konusunda kendilerini ehil gördüğü bazı sahâbilere yargı yetkisi verdiği bilinmektedir. Meselâ bir kavmin, sınırlarında bulunan bir kulübenin mülkiyeti hakkındaki ihtilâflarının halli için başvurmaları neticesi Hz. Peygamber’in, davaya bakmak üzere Huzeyfe b. Yemân’ı görevlendirdiği; Huzeyfe’nin bizzat evin yanına giderek keşif ve incelemelerde bulunup şahitleri ve bilirkişileri dinledikten sonra verdiği kararı Hz. Peygamber’e bildirdiği, Hz. Peygamber’in de Huzeyfe’nin verdiği kararı onayladığı rivâyet edilmektedir.14
Hz. Peygamber’in, İslam toplumunun genişlemesine paralel olarak yeni fethedilen şehir ve bölgelerde idârî işleri yürütmek üzere görevlendirdiği valilere çoğu kez yargı yetkisini de vermekle birlikte, bazı bölgelere sırf kadı unvanıyla görevliler de tayin ettiği bilgileri mevcuttur. Meselâ Hz. Ali’yi Yemen’e, Muâz b. Cebel’i Cened’e, Osman b. Ebû’l-Âs’ı Tâife, Muhâcir b. Ebû Umeyye’yi San‘a’ya, Ziyâd b. Lebîd’i Hadramut’a, Alâ b. Hadramî’yi Bahreyn’e, Attâb b. Esîd’i Mekke’ye, Ma‘kıl b. Yesâr’ı Yemen’de kendi kavmine ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı da Necran Hıristiyanlarına görevli olarak tayin etmesi bunlardan bazılarıdır. Sayılan bu kişiler arasında hem vali hem kadı görevini üstlenenler olduğu gibi, sırf kadılık görevine tayin edilenler de mevcuttur.15
I. Kur’an’ın Anlamının Sınırlarını 
Belirleyen Unsurlar
Klasik fıkıh usulündeki temel kabullere göre hüküm Allah’ın hitabıdır; anlam ve hüküm ancak dilin imkânları dâhilinde temellendirilebilir. Sünnet ise Allah’ın hükmünün somut bir şekilde gerçekleştiği bir zemin olarak anlamın ve hükmün tespitinde vazgeçilmezdir. Bu çabaların en üst kriteri ise külliyat-ı şeriadır. Nitekim fıkıh usulü anlamların ve hükümlerin dil kuralları ve delillerle buluşturulması ve sistematik bütünlüğün sağlanması işlevini üstlenmiştir. Ayrıca mevcut anlamların muhafazası için hadis rivayetine önem verilmiş, icma teorisi geliştirilmiş ve bu bir bütünlük içinde yapılmıştır.16
Kur’an’ın anlamının öncelikli belirleyicisi dildir. Anlam, dilin imkânları dâhilinde temellendirilebilir ve Kur’an’ı oluşturan cümlelerin (ayetlerin) içinde mündemiçtir. Ancak bu belirleme anlamın salt dilden hareketle belirlenebileceği manasına gelmez. Bu tür koruyucu tedbirlerin amacı düşünceyi dile ve tercihlere hapsetmek değil, dinin aslını muhafaza ederek onu zamana göre yorumlamaya imkân sağlamaktır. Öz telakki edilen temel dini metinler adeta bir fanus içine alınarak muhafaza edilmiştir. Modern dönemde ortaya atılan Kur’an ve sünnetin lafzi istinbat ve delalet yollarına hasredildiği ve nassa kutsiyet atfedildiği gibi iddialar varsayımsal olup ihtiyatla karşılanmalıdır.
Fukaha anlamın belirlenmesinde dile ilave olarak haricî unsurlar belirlemiştir. Bunlar sünnet, icma ve külliyyât-ı şerîa yani temel ilkelerdir. Sünnet dilin imkânı çerçevesinde anlamı netleştirip nihaî boyutunu belirler ve Allah’ın hükmünün somut zeminini teşkil eder. Bir bakıma sünnet, anlamın somutlaşmış tezahürü, vahyin insani olana tercümesidir. Günümüzde metnin bağlamını tespite yönelik olarak gündeme alınan esbâb-ı nüzul gibi kavramlar yanıltıcıdır. Çünkü gerçek manada Kur’an’ın bağlamını tespit edip anlam boyutlarını açıklayan sünnettir. Nüzul sebebi muhtemel anlamlardan sadece biri olabilir. İcma ise Hz. Peygamber’in otoritesinin ümmet tarafından devam ettirilmesini sağlayan temel kurumdur.17
Bir diğer ve en tümel harici unsur ise temel ilkelerdir. İstikra (tümevarım) yoluyla tespit edilen bu temel ilkeler, tek tek ayetlerin ve hadislerin anlamlarının netleştirilmesinde etkin bir işleve sahiptirler. Bu harici unsurlara makâsıd-ı şâri teorisini de eklemek mümkündür. Nitekim anlamın tespiti sürecinde Şâriin maksadı ihmal edildiğinde Kur’an’ın söylediği değil, ona söyletilmek istenin baskınlığı ortaya çıkar. Kur’an’ın anlamının dil, sünnet ve külliyat vasıtasıyla tespitinden sonra yapılacak işlem artık yorum yani tevildir. Fıkıh da işte bu teville devam etmiştir. Nitekim İmam Mâtürîdî “Kur’an’ı tefsir etmek sahabeye, tevil etmek ise fukahaya aittir” demiştir. Bu tevil de kıyas ve ictihadla yapılmıştır. Bu çabalar bir üst dil olarak mezhepleri ortaya çıkarmış, ardından da teorik bir dil olarak fıkıh usulünde izah edilmiştir.18
III. Sünnet ve İslâmî İlimler
Sünnet, Hz. Peygamber’in, hayatında Kur’ân’ı uygulayıp öğretmesi suretiyle tecessüm eden, arkadaşlarıyla birlikte yaşadığı vahiy merkezli ideal İslamî hayat modelidir. Bir diğer anlatımla Hz. Peygamber’in dinî-normatif içerikli uygulamaları ve tasarruflarının normatif bölümüdür. Sünnet kabul gören en genel şekilde “Hz. Peygamber’in din olarak tuttuğu yol/İslam yolu” olarak tanımlandığı takdirde onun tasarruflarının sadece dinî amaçlı beyan ve uygulamalarını ihtiva eder. Sünnet kavramının, Kur’an’dan farklı olarak, bir sözler bütününü değil, aksine bir hayat modelini, yaşanmakta olan bir olguyu işaret ettiği düşünülebilir. Hz. Peygamber’in, İslam’ı hayatına ve çevresine uygulaması, öğretmesi, yaşanması için çaba harcaması yönündeki tüm faaliyetleridir.19
Vahiy meleği Cibril’in bir gün insan suretinde ve sahabenin huzurunda Hz. Peygamber’e gelerek “İman nedir?”, “İslâm nedir?” ve “İhsan nedir?” sorularını yöneltmesi ve Resûl-i Ekrem’in de açıklamasıyla İslâm’ın üç temel yönü ortaya konulmuştur.20 “İman nedir?” sorusuna verilen cevaptan yola çıkan İslam ümmeti kelam usulünü (burhân) geliştirerek bir inanç sistemine (akâid) ulaşmışlardır. Aslında bu yön dinde bireyin bağlanma ve güven duygusuna karşılık gelen ilahi dayanağı (metafizik güven) bilgi temeline dayalı olarak izah eden bölümü ifade eder. “İslâm nedir?” sorusuna verilen cevaptan hareketle ise dinin ibadet ve sosyal boyutunu içeren fıkıh ilmi tezahür etmiştir. İnsanın yaratıcıyla ilişkisini düzenlemeye yönelik olan bu boyut zahir birtakım şekilleri içerse de ilahî yönüyle ötelere uzanan bir gizemi de taşımaktadır. Ayrıca bireyin sosyal münasebetlerini de düzenleyecek ilkeleri içererek toplumsal bir huzuru (sosyal güven) gerçekleştirmiştir. Burada temel ilke adaletin tesisidir. “İhsan nedir?” sorusu ise İslâm düşüncesinde insanın manevi yöndeki gelişimine yönelik yapısıyla bugün tasavvuf olarak adlandırılan ilimle temsil edilmiştir. Burada temel ilke kendilik ve varoluş bilincine ulaşma çabası ve imanın içselleştirilmesidir.21
Aslında bütün bu yönler Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu “sünnet”in takip edilmesiyle varılmış sonuçlardır. İlk dönemde sünnet, fıkıh adıyla tecessüm etmişti. Nitekim vahiy ve sünnetin ortaya koyduğu iman esaslarını bilmek Ebû Hanîfe’nin de ifadesiyle “dinde fıkıh” olan “fıkh-ı ekber”di. Diğeri ise şer‘î ahkâmı bilmeyi içeren “ahkâmda fıkıh”tı. Daha sonraları ahlakı temsilen tecessüm eden tasavvuf ise “fıkh-ı bâtın” olarak nitelendi. Netice itibariyle üçü de “fıkıh”tı. Bunu en açık ifade eden ise Ebû Hanîfe’nin fıkıh tanımıdır: “Fıkıh, kişinin hak ve sorumluluklarını bilmesidir.” Bütün bunlar İslâm düşüncesindeki “İman-Amel-Ahlak” ilişkisini göstermektedir. Müslümanların aklın bilenenden bilinmeyene hareketiyle (nazar-kıyas) ürettikleri bu fıkıh, hakikate götüren yol olmuştur. Aslında bu arayış Hz. Peygamber’in zatında ya da yolunda (sünnet) mevcut olan kuşatıcı (küllî-metafizik) boyuta ulaşma çabası olarak da görülebilir.22
İslâmî ilimlerin meşruiyetlerini kazanma süreçleri zamansal olarak farklılık arz eder. İslâm düşünce tarihinde metodolojisi bulunan üç temel İslâmî ilim ortaya çıkmıştır: Kelâm-Fıkıh-Tasavvuf. Bunların dışındakiler kaynak mahiyetindeki ilimler olup temelde dil, tarih ve rivayet ilimlerinin birer parçasıdırlar. Temel İslâmi ilimlerin, İslâm düşünce tarihinde kendilerine yer bulma serüvenleri kanaatimizce Fıkıh-Kelâm-Tasavvuf sıralamasına göre olmuştur. Bunları temellendiren ve meşruiyet zeminlerini oluşturan şey ise icmâdır.
Kısmen metaforik bir anlatımla İslâm düşüncesinde ilimlerin ortaya çıkışını şu şekilde izah edebiliriz. İslâm bilim tarihinde ilk önce fıkıh ilmi kendine bir meşruiyet zemini bulmuştur. Sünneti temsil yetkisinin kendinde olduğunu ileri süren fukaha, vahye ve Peygamber uygulamasına dayalı İslâm düşüncesinin metodolojik ve tutarlı izahını temsil ettiğini iddia etti. Ancak bir zaman sonra bir itirazla karşı karşıya kaldı. O da klasik literatürde “rey” tartışması olarak isimlendirilen asli deliller (nass) yanında kıyasa yer vermenin dayanağı problemiydi. İşte tam bu noktada icma devreye girerek haber-i vâhidin dinin amel kısmında delil olduğu üzerinde ümmet ittifak ettiği gibi, kıyasın da dinde meşru bir yöntem/delil olduğunda icma etti. Rey üzerinde cereyan eden tartışma esasında tikel kıyaslar konusunda değildi. O zaten Hz. Peygamber zamanında varlığına deliller bulunabilen, sahabe ve tabiin tarafından itirazsız şekilde kullanılan bir yöntemdi. Burada asıl tartışma ehl-i reyi temsilen Ebû Hanîfe kıyası sistemleştirdiğinde yani tümel/külli kıyası kullanmaya başladığında ortaya çıktı. Tarihi kayıtlara göre kendi zamanında Ebû Hanîfe kıyasta reis kabul edilmişti.23 Nitekim Saymerî’nin (ö. 436/1045) nakline göre Abdullah b. Mübârek, kendi zamanı için şöyle demiştir: “Rivâyetler bilinmekteydi; ancak re’ye (yoruma) ihtiyaç duyulmaktaydı. Mâlik, Süfyân ve Ebû Hanîfe re’y ortaya koydular. Bunlar içerisinde zekâ bakımından en üstün ve en dakik olanı, fıkıhta en derin olanı ve de bu üçünün en fakihi Ebû Hanîfe’ydi.”24
İslâm düşüncesinde ikinci olarak meşruiyetini kazanan metodolojik ilim dalı kelâm olmuştur. İlk çıkışında kelâm bid’at görülmüş, İslâm düşüncesinde meşru bir yöntem olarak kabul edilmemişti. İslâm inancını dış saldırılara karşı muhafaza etmek maksadıyla kelâm metodolojisi kullanılarak Mutezile tarafından geliştirilen inanç esasları ümmetin geneli tarafından kabul görmeyince ümmetin büyük kısmını (sevâd-ı azam) temsil eden ehlisünnet uleması hem dış fikri saldırılara hem de iç sapkın görüşlere karşı İslâm’ın ortayol inancını muhafaza edecek ve izah edecek bir kelâm yönteminin dinen meşru sayılması gerektiğinde icma etti. Bu yöntemle inanç esaslarının tespiti ve savunulması fikri gerçek meşruiyetini üçüncü hicri asrın sonu ve dördüncü hicri asrın başlarında elde etti. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den de önce ehlisünnet kelâmını sistemleştiren kişi oldu. Tabi ki bu konuda Ebû Hanîfe’ye bağlılığını da açıkça beyan etti. Ebû Hanîfe’nin kesin ve tartışmasız bir şekilde fıkıh ilmini kuran ve sistemleştiren kişi olduğu kabul görürken kelâm ilmiyle ilgili konumu hakkında ise görüş ve kavramlarının etkisi daha sonraki Mâturidîlik vasıtasıyla ancak değerlendirmeye alınabilir. Câhiz’in (ö. 255/869) kelam ve hükümler konusunda her ıstılahı ilk ortaya atanın Ebû Hanîfe olduğu nakli, Vâsıl b. Atâ’nın (ö. 131/748) özgünlüğü tartışmasında ise onun da bu kavramları Ebû Hanîfe’den almış olma ihtimali üzerinde durulması bu konuda kadim bir kayıt olarak tarihteki yerini almıştır.25
İslâm düşüncesinde meşruiyetini en son elde eden metodoloji ise tasavvuf ilmi olmuştur. Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) tarafından Cibril hadisi üzerinden tasavvufun da İslâmi ilimler içerisinde bir yerinin bulunduğunu ispatlama çabası26 sonraki dönemlerde sonuç vermiş ve tasavvuf tevhid esasına dayalı olarak amel ve ihlas (ahlak) gibi pratik yönü yanında metafizik boyutta Tanrı-âlem ilişkisine izah getirebilen teorik bir bilimsel yöntem olarak İslâm düşüncesindeki yerini almıştır.
Tarihten Bugüne Fıkıh
Fıkıh ilâhî hitabın insan davranışlarına yönelik yorumudur; mevzusu ise mükellefin fiillerine (ef‘âl-i mükellefîn) yönelik hükümlerdir. Entelektüel, meseleleri maksatlarıyla birlikte idrak eden kişi iken, fakih de dini metinleri maksadıyla birlikte fehmeden kişidir. Bu süreç aslında Hz. Peygamber’in (a.s.) sağlığındaki uygulamalarla (sünnet) başladı. Bir anlamda sünnet, vahyin insanî olana tercümesiydi. Sahabe döneminde, önce sünnet, ardından icmayla Hz. Peygamber’in dinî kimliği devam ettirildi.27 Bu tatbikat, sahabenin fetvalarıyla birlikte “fıkıh” anlamı kazanmaya başladı. Sahabeden itibaren işin içerisine insanî/beşerî bir yorum dâhil olduğu için, ister istemez farklılıklar da ortaya çıktı. “Ümmetimin ihtilafı rahmettir” rivayeti de buna işaret etmektedir. Söz konusu kişisel ihtilaflar, bölgesel, yöntemsel ve eğitimsel farklılıkların da tesiriyle zamanla grup ve ekol hâlindeki ayrılıklara dönüştü. İnsan faktöründen kaynaklanan bu tabiî netice, daha sonraları coğrafî tanımlamalarla birlikte fikrî ve ilkesel bir yapıya dönüştü. Nitekim Ehl-i Hicâz ve Ehl-i Irak ifadeleri zamanla yerini ehl-i hadis ve ehl-i rey terimlerine bıraktı; bahsedilen sürecin ardından daha da özel ve sistematik bir görünüm arz eden mezheplere dönüştü.
Arap-İslam dünyasında Mecelle sonrası yakın tarihte İslam hukuk tarihi üzerine bazı araştırmalar yapılmıştır. Çoğunlukla Mısır merkezli olan çalışmaların hemen tamamı, benzer bakış açısını ve yaklaşımı içermektedir. Bu konuda Mısır etkisinde kalan Türkiye’deki araştırmaların da aynı anlayışı yansıttığı söylenebilir. Söz konusu anlayış, 13–14 asırlık fıkıh tarihini içtihat-taklit dikotomisine hapseden bir okumaya dayanır. Bu bakış ayrıca mezhepleri dışlayan, içtihat ile birlikte maslahat ve fıkıh usûlünü merkeze alan bir yapıya sahiptir.
Fıkhı sahih bir şekilde anlamak için tarihi, kurucusu, meseleleri, konusu, ilkeleri, kurumları ve teorileri dikkate alınmalıdır. Mesela Ebû Hanîfe’nin kurucu rolü görülmeden fıkıh bilimi ve tarihi sıhhatli anlaşılamaz. Fıkıh günümüzde kendi kavramlarını, kurumlarını ve müntesiplerini yeniden güncelleme adeta var etme mücadelesiyle karşı karşıyadır. Fıkıh tarihi çalışmalarında göz önünde bulundurulması gereken meseleler arasında mukayeseli araştırmaların yapılması, diğer İslam ve sosyal bilimleri ve de coğrafya, tarih, hukuk vb. bilimlerle irtibatın sağlanması, ulema arası ilişkilerin geliştirilmesi, literatürün gelişimi ve meselelerin seyrinin gün yüzüne çıkarılması, bilgisayar ve internet gibi günümüz teknik imkânlarından yararlanma, buna bağlı olarak istatistiksel dokümanlar, coğrafî dağılımlar ve sosyal ağ projeleri yapılması sayılabilir.

Burada şuna işaret etmek gerekir ki modern dönemde farklı kavramlara yüklenen anlam, gerçekte kadim gelenekte mezhep sistematiğinde mevcuttu. Fıkhın kendi kendini üretme ve asırlar boyu hayatla olan bağını kurma konusunda başvurduğu yöntem gerçekte kendi mekanizması ve enstrümanı olan mezhep sistematiği içerisinde tahrîc, tercih vb. yöntemlerle olmuştu. Mezhep temelli kadim fıkıh anlayışı terkedilip, yeni ictihâd, maslahat ve fıkıh usulü temelli İslam hukuk anlayışı kadim geleneğe muhalif şekilde ve kanaatimizce isabetsizce üretici fonksiyonu fıkıh usulüne yükledi. Hâlbuki H. Yunus Apaydın’ın da ifadesiyle fıkıh usulü hem ortaya çıkışı, hem de gelişimi itibariyle böyle bir amaca matuf bir ilim dalı değildi. Özetle söylemek gerekirse fıkıh usulü geriye yönelik sağlama ve temellendirme görevini icra ederken, mezheplerin füru fıkıh sistematikleri kendi yöntemleriyle fıkhın üretim mekanizmaları olarak tarihteki yerlerini almışlardır.
 *Marmara Üniversitesi İslam Ekonomisi ve Finansı Enstitüsü (MÜİSEF).
H. Yunus Apaydın, İslam Hukuk Usulü, Kayseri: Kimlik yayınları, 2. Basım, Eylül 2016, s. 27.
Nahil (16), 43.
 Bk. Murat Şimşek, ), İslam Hukukunda Bağlayıcılık Bakımından Hz. Peygamber’in İctihad ve Tasarrufları, Ankara: TDV yayınları, 2021).
Bahrululûm el-Leknevî, Fevâtihu’r-rahamût şerhu Müsellemi’s-sübût, (el-Mustasfâ ile birlikte, thk. İbrahim Muhammed Ramazan), Beyrut 1414/1994, II, 603; Nâdiye Şerîf Ömerî, İctihâdü’r-Rasûl, Beyrut 1404/1984, s. 192, 199; Mehmet Erdoğan, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul 1996, s. 158. Karaman, İslam Hukukunda İctihad, İstanbul 1996, s. 21.
Muhammed Ma‘ruf, el-Medhal ilâ ‘ilmi usûli’l-fıkh, Beyrut 1385/1965, s. 256-262; Dönmez, İbrahim Kâfi, İslam Hukukunda Kaynak Kavramı ve VIII. Asır İslam Hukukçularının Kaynak Kavramı Üzerinde Metodolojik Ayrılıkları (Yayımlanmamış Doktora Tezi, 1981), Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, s. 273.
Apaydın, H. Yunus, “İctihad”, DİA, XXI, 433, 435; Apaydın, H. Yunus, “Nasları Anlamada Yetki ve Yöntem Sorunu”, Marife, II/1, Konya 2002, s. 7-9.
Nisa (4), 83.
وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا

Mâide (5), 48-49.
Nisâ (4), 105.
Mâide (5), 44, 45, 47.
Apaydın, “İctihad”, DİA, XXI, 435; a.mlf., “Nasları Anlamada Yetki ve Yöntem Sorunu”, Marife, s. 8.
Dönmez, İbrahim Kafi, “Muhammed”, DİA, XXX, 443.
İbn Mâce, “Ahkâm”, 18.
Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, (trc. Salih Tuğ), Ankara 2003, II, 920-922; Özel, Ahmet, Hz. Muhammed‘in Önderliğinde Siyaset ve İş Hayatı, İstanbul 2007, s. 61-62; Atar, Fahrettin, İslam Adliye Teşkilatı, Ankara 1999, s. 53-57; Atar, Fahrettin, “Kadı”, DİA, XXIV, 66; Kettânî, Muhammed, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-terâtîbu’l-idâriyye (kaynakların tespiti ve ilavelerle çeviren: Ahmet Özel), İstanbul 1990, II, 16-21; Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesaj, Ankara 2004, s. 297-302; Berkî, Hukuk Tarihinden İslâm Hukuku, Ankara 1955, s. 36-37; a.mlf., “İslamda Kaza Tarihi”, AÜİFD, XVII, 156-157.
Apaydın, H. Yunus, Din ve Fıkıh Yazıları, Konya: Hacıveyiszade İlim ve Kültür Vakfı Yayınevi, 2018, s. 159-161.
Apaydın, Din ve Fıkıh Yazıları, s. 174-175.
Teorinin tamamı için bk. Apaydın, Din ve Fıkıh Yazıları, s. 165-212.
Sünnetin değişik tanımları için bk. Bedir, Sünnet: Hz. Peygamber’in Evrensel Mesajı, İSAM, İstanbul 2006, s. 22-25.
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ebsat; el-‘Âlim ve-müte‘allim (İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde; Haz. Mustafa Öz), İstanbul 2002; Buhârî, “Îmân”, 1.
Apaydın, “Din ve Fıkıh”, s. 27-33; Fazlıoğlu, İhsan, Fuzulî Ne Demek İstedi?, İstanbul: Papersense, 2014, s. 19, 48, 59, 69.
Fazlıoğlu, Fuzulî, s. 48, 59, 69.
Makdisi, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim, çev. Ali Hakan Çavuşoğlu, Tuncay Başoğlu, İstanbul: Klasik yy., s. 206. Ayrıca bk. Şimşek, “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebû Hanîfe”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 19, s. 45-67; a.mlf., “İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe: Hayatı ve Eseri”, Devirleri Aydınlatan Meş‘ale İmâm-ı A‘zam Ulusal Sempozyum Tebliğler Kitabı, 28-30 Nisan 2015, Eskişehir s. 17-34.
Saymerî, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih, Beyrut 1985, s. 84.
2Tartışma için bk. Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi, çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, İstanbul: Kitabevi, 1999, s. 148.
Serrâc, Ebû Nasr, el-Lüma‘, thk. Tâhâ Abdülbâkî Sürûr, Dârü’l-Kütübi’l-Hadise, 1960, s. 22.
Hz. Peygamber’in masumiyetinin [ismet] bir şekilde devamı zorunluydu. Bu, hakikatin devamı için gerekli bir durumdu. Çünkü artık peygamber gelmeyecekti. Bk. Apaydın, “Nasları Anlamada Yetki ve Yöntem Sorunu”, s. 10-11, 19; Bedir, Murteza, “Usûl-i Fıkhın Geçmişte ve Günümüzdeki Müfredatı –Fıkıh Usûlü Tasavvurunda Büyük Değişim: Fıkıh Usûlü Ders İçeriği Üzerinden Bir İnceleme–,” Kelam İlmi ve İslam Hukukunda İçerik Sorunları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2017, s. 323-326.

logo
Bugünün ihyasından yarının inşaasına
Bize Ulaşın

0(216) 612 78 22

0(216) 611 04 64

vuslat@vuslatdergisi.com

Ihlamurkuyu Mah. Alemdağ Cad.
Adalet Sok. No:11 P.K 34772
Ümraniye / İstanbul