İnsan, toplum ve devlet konusundaki fikirleri ve çalışmaları Eski Yunan’a kadar geri götürmek mümkündür. Ancak sosyolojinin doğuşuna kadar sosyal düşüncenin spekülatif ve normatif karakteri baskın olup, “olan”ı anlamak ve açıklamaktan ziyade “olması gereken”e odaklanmıştır. Sosyolojinin bilim olarak doğuşu sosyal düşünenin bu karakterini kökten değiştirmiş ve sosyoloji betimleyici ve açıklayıcı bir bilim haline gelmiştir. Tarih ve sosyolojinin bilimsel bir karaktere sahip olması, Batı dünyasından daha erken bir tarihte Müslüman dünyada ve İbn Haldun eliyle gerçekleştirilmiştir. Bu bakımdan “sosyolojinin temelleri”ne yönelik bir araştırma, Batı-merkezcil bir bilim tarihinin eleştirisini de yapmayı beraberinde getirecektir.
Pekiyi İbn Haldun nasıl olup da erken bir dönemde tarih ve sosyoloji konusunda bilimsel düşünceler ortaya atabilmiştir?
Bilindiği üzere İbn Haldun temelde tarihçi bir kimliğe sahiptir. Ona göre tarih, geçmiş toplumların haberlerinden ibarettir. Bu haberlerin derlenmesi, yazılması ve kritik edilmesi tarihçilerin görevidir. Ancak tarihî haberlerin aktarılması sırasında pek çok tarihçi hatalara düşmüş, doğru ile yanlışı birbirine karıştırmıştır. Bu nedenle İbn Haldun tarihî bilgilerin ayıklanmasını kendisine bir görev bilmiş ve bunun sebepleri araştırmış ve çözüm yolları önermiştir. Ona göre tarih, aslında üstün ve değerli bir bilim olup, hikmet bilimlerinden sayılmayı hak etmiştir. Fakat bu bilime karışmış olan yalan haberler ve spekülasyonlar, onu bir masal ve efsaneler yığını haline getirmiştir.
Tarihin saygın bir bilimden masalımsı bir mitolojiye dönüşmesi, Müslüman tarih yazıcılığında meydana gelen yozlaşmanın bir ürünüdür. İlk çağlarda Müslüman tarihçiler sadece olayları değil, bu olayların arka planını oluşturan siyasal, ekonomik ve kültürel yapılara da değinmişlerdir. Bu dönem, genel tarihçiliğin yapıldığı bir dönem olmuştur. Çünkü İslam’dan önceki dönemler ele alındığı gibi, İslamiyet çağındaki halkların ve bölgelerin durumları da anlatılmıştır. Mesudî ve onu takip edenler, tarihte bu yöntemi izlemişlerdir. Bu kuşaktan sonra gelen tarihçiler, tarihin alanını kendi bölge ve ülkeleriyle sınırlamışlar ve sınırlı bir tarih anlayışına yönelmişlerdir. Emevi devletinin tarihçisi Ebu Hayyan ve Kuzey Afrika ile Kayravan’daki devletin tarihçisi İbn Refik böyle hareket etmişlerdir.
Müslüman tarihçiliği sonraki dönemlerde iyice yozlaşmıştır. İlk iki dönemi taklit etmekten başka bir şey yapmayan ve hatta tarihi olayları bağlamından koparan bir kuşak gelmiştir. Bu kuşak olayların sebep ve sonuçlarını anlamak ve anlatmaktan mahrum kalmışlardır. Bunların elinde tarihî bilgiler ve haberler bir masal haline getirilmiştir. Son kuşak tarihçiler ise, tarihi sadece olayları ardı ardına sıralayan bir takvimcilik çalışmasına indirgemişlerdir. Tarihî eserler öylesine kısaltılmıştır ki, bir takım kuru bilgilerden ibaret kalmıştır.
İbn Haldun’a göre tarih biliminin yeniden saygın bir statüye kavuşturulması için bir bilimde beklenen objektiflik ve tutarlılık kriterlerine uygun hale getirilmesi lazımdır. Bunun için ilk önce tespit edilmesi gereken şey, tarihî haber ve yanılgıların nedenlerini araştırmaktadır. Ona göre tarihçileri saptıran birçok etken bulunmaktadır. Bunlar içinde siyasi ve mezhebi taraftarlık, râvilere aşırı güven, râvilerin dikkatsizliği, haberleri ayıklama yöntemlerini bilmemek ve makam sahiplerine yaranmak en önemli etkenlerdir.
Fakat bunlardan daha önemli bir sebep var ki, bu konu tarihçilerin ve râvilerin haberler ile olgular arasındaki uygunluğu dikkate almamalarıdır. Olgular, temelde toplumsal yapı ve ilişkilerden soyutlanmaması gereken verilerdir. Her toplumun kendine özgü bir yapısı (onun deyimiyle umranın tabiatı) vardır ve olaylar-haberler bu yapıdan bağımsız olarak düşünülemez. Tarihçi, doğru ve yanlış haberleri birbirinden ayırt edebilmek için ilk önce umranın yapısını bilmeli ve bu yapının imkânları çerçevesinde haberlerin geçerliliğini değerlendirmelidir. Bir toplumun tabiatı çerçevesinde olması imkânsız olayları ve bununla ilgili haberleri kritik etmelidir. Eğer haberler bu eleştiriye dayanıklı ise, bundan sonra haberlerin kaynağının ve aktarılma şeklinin sağlıklı olup olmadığına bakılmalıdır. Eğer bir haber/olay döneminin koşulları içinde olanaklı değilse, bunun kaynağını ve aktarılma biçimini araştırmanın da fazlaca bir anlamı yoktur.
İbn Haldun tarihin sorunlarıyla uğraşırken, bu sorunları çözebilecek bir yöntem olarak sosyolojiyi keşfetmiştir. Onun ifadesiyle toplumların yapısı ve bunu inceleyen “ilm-i umran” (sosyoloji) tarihî bilgi ve haberleri ayıklamanın bir temelidir. Bu (sosyolojik) temele vurulmadan tarihî haberler ayıklanmış sayılmaz ve yanılgılardan uzak değildir. İbn Haldun, tarih için sosyoloji biliminin önemini saptamakla kalmamış, aynı zamanda tarihsel sosyolojinin temellerini de atmıştır. Ona göre tarihin bir dışyüzü (zahir), bir de içyüzü (batın) vardır: Tarih bilimi, evvela olayların dışyüzünü (görünen olayları) sağlıklı bir şekilde aktarmalıdır. Bu düzlemde tarihî haberleri öğrenmek, derlemek ve aktarmak tarihçilerin işidir. Ama tarihi olaylar üzerinde düşünmek ve gerisinde yatan ana eğilimleri tespit etmek ve burada etkili olan sebepleri belirlemek tarih sosyologlarının ya da tarih felsefecilerinin alanıdır. Bu düzlemde tarih, sıradan olayları aktarmaktan ibaret değildir. Uzun vadeli bir bakışla tarihe hükmeden yasaları ve kalıpları keşfetmektir.
Bu çerçevede bugüne kadar sosyoloji olarak çevirdiğimiz “ilm-i umran”ı da sosyoloji olarak algılamak ne kadar doğrudur? Bu sorunun eleştirel bir biçimde yeniden ele alınması gerekir. Eğer Mukaddime temel alınarak, İbn Haldun’un sosyal bilim anlayışı yeniden yorumlanacaksa –ki bundan başka çaremiz yoktur- o zaman Mukaddime bütüncül bir sosyal bilim anlayışının bir ürünü ve örneği olarak görülmelidir. Başka bir deyişle “ilm-i umran”, başta tarih, coğrafya ve sosyoloji olmak üzere siyaset bilim, iktisat, bilim ve eğitim sosyolojisi gibi pek çok sosyal bilim dalını kapsayan genel ve bütünlüklü bir sosyal bilimi ifade etmektedir. İbn Haldun, bu bilimlere ve konularına doğrudan değindiği gibi dolaylı olarak bu disiplinlerin yan konularına ve hatta başka sosyal bilim dallarına da kısaca değinerek geçmiştir. Bu durumda en iyisi “ilm-i umran” kavramını, “sosyoloji” ile karşılamak yerine, onu olduğu gibi ve genel anlamda “toplumsal bilimler” olarak ifade etmek gerekir. Çünkü mesele sadece bir çeviri meselesi değil, temelde bir sosyal bilim anlayışı meselesidir.
İbn Haldun’a göre umran-bilim, bağımsız bir disiplindir. Nitekim Mukaddime’de İbn Haldun bunu açıkça ortaya koyar: “Bu husus haddizatında müstakil bir ilim gibidir. Çünkü ayrı ve özel bir konusu vardır. Bu konu beşeri umran ve insani ictimadır.” Bu ilmin adı “ilm-i umran”, konusu ise “beşeri umran” (humancivilization) ve “insan toplumu” (socialorganization)dur (Rosental). Ya da özetle “insanlara özgü uygarlık ve toplumsal yaşam”dır. Kendine özgü bölümleri ve sorunları vardır: “Ben bu ilmin mayasını ve esasını tam olarak ortaya koydum. Basiret gözü ile görmek isteyenler için bu sahanın meşalesini yakarak etrafı aydınlattım. Bu ilmin ışığını gayet parlak hale getirdim. İlimler arasındaki yolunu ve usûlünü izah ettim. Bilgi fezasındaki bölgesini genişlettim, çevresini duvarla kuşattım (sahasını tespit ettim)” (İbn Haldun).
Mukaddime’deki sıralamayı esas alırsak, toplum; ilk önce tarihsel ve fiziksel/coğrafi bir gerçeklik olarak algılanmaktadır. Bu onun sosyal bilim anlayışında topluma derinlikli ve temelli bir bakış açısının sergilendiği ilk katmandır. İkinci katmanda toplumsal gerçeklik, geleneksel ve çağdaş (bedevi ve medeni) boyutlarıyla kıyaslamalı bir şekilde ele alınmakta ve özellikle ilk aşamadan ikinci aşamaya doğru geçiş, yani “toplumsal değişme” farklı boyutlarıyla betimlenmektedir. Üçüncü ve son katmanda ise, mevcut toplumsal yapı ve ilişkiler farklı yüzleriyle (iktisat, siyaset, ekonomi vs.) birlikte ele alınmaktadır.
İbn Haldun’unun sosyal bilim anlayışının birinci özelliği bütüncüllük ise ikinci özelliği de, deskriptif (betimleyici/tasvir edici) olmasıdır. O, çoğu zaman olguları bağımsız bir gözlemci nazarıyla ve olduğu gibi ele almaya çalışmaktadır. Bu, İbn Haldun’unun hiç normatif olmadığı anlamına gelmez. Bilakis o, zaman zaman olgular ve durumlar hakkında kendi görüşlerini de vermekten kaçınmaz, ama bu düzey onun için ikincil bir düzeydir. Esas olan, tarihsel, fiziksel ve toplumsal vakıaların olduğu ve göründüğü şekliyle ortaya konmasıdır. Bu bakımdan o, kesinlikle bir ideolog, din adamı ya da filozoftan ziyade günümüzün modern bilim insanlarına benzemektedir. Onun bu özelliği, kendisinden normatif düşünceler bekleyen birçok kimseyi yanıltmış ya da hayal kırıklığına uğratmıştır. Çünkü onun betimlemeci tavrı, çoğu kez ele aldığı olay, dönem ve insanların tutumlarını meşrulaştırıcı bir yönelim olarak algılanmıştır. Oysa İbn Haldun, bir olayı ya da kişinin tarihsel rolünü anlatırken onu haklı veya haksız çıkarmak gayesiyle anlatmaz. Onun ilgilendiği şey, ilk önce neyin olduğu; daha sonra neden böyle olduğudur. Başka bir deyişle durumu tasvir etmek ve açıklamak onun en önemli hedefidir. Olaylar, kişiler ve durumlar hakkında kendi görüşünü verdiği yerler, onun bilim adamlığıyla değil, düşün adamlığıyla ilgili olan bölümlerdir. Dolayısıyla İbn Haldun’u okurken mutlaka bu iki düzey arasındaki farkı gözetmek zorundayız.
İbn Haldun’unun sosyal bilim anlayışının üçüncü özelliği, bir önceki özellikle sıkı sıkıya ilişkili olan nedenselci ve argümantatif niteliğidir. O, olgular ve olgular arasındaki ilişkilere sebeb-sonuç ilişkileri açısından yaklaşır. Bir olayı ortaya koyduktan sonra nedenlerini irdeler. Söz konusu nedenleri irdeleme ve bulma tutumu argümanlara dayanır. Bu nedenle Mukaddime’nin genel yapısı şöyle dizayn edilmiştir: Her bölümün ya da alt-bölümün bir önermesi vardır. Bu önermeyi takip eden kısımlar, açıklamalar ve argümanlardan ibarettir. Tüm Mukaddime, her biri bir iddia (ya da hipotez niteliği taşıyan) önermeler ve bunların temellendirilmesinden oluşur. Eserin üslubu ile bilim anlayışı arasında ilginç bir paralellik görülmektedir.
İbn Haldun, kimilerine göre “coğrafi”, kimilerine göre de “iktisadi” faktörlere ağırlık veren bir düşünürdür. Her iki durumda da tek bir faktöre öncelik verdiği ifade edilmekle kalınmaz, onun materyalist (yani maddi faktörleri önceleyen) olduğu ima edilir. Gerçekte onun, tek sebepli izah çabalarına sahip olduğu iddiası ideolojik ve taraflı bir yaklaşımın ürünü olduğu gibi onun saf materyalist bir düşünür olduğu da asla doğru değildir. İbn Haldun, bir olayı incelerken onun farklı sebepleri olabileceğine dikkat çeker ve pek çok kez de farklı etmenleri tek tek sayar. Argümantatif karakterli açıklamalarda bu açıkça görülür. Öte taraftan, öne sürdüğü sebepler her zaman maddi nitelikli değildir, coğrafya ve iktisat kadar siyaset, eğitim ve alışkanlara da yer verir. Bu bakımdan o, tek etmene ağırlık tanıyan Batılı klasik sosyologlardan ziyade, çok sebepli izahları tercih eden çağdaş sosyologlara ve sosyal bilimcilere daha yakındır.
İbn Haldun, temellendirme yaparken tarihsel ve güncel gözlem, mantıksal karşılaştırma, arkeolojik bulgular ve başka kaynaklara atıf gibi pek çok yöntemi kullanır. Bu özellik, onun sosyal bilim anlayışının bir başka yönünü ifade eder. Şüphesiz ki onun bu yöntemi, son derece ampirik çalışan bugünün sosyal bilimcisine ve araştırmacısına spekülatif gelebilir. Ancak hiç unutmamak gerekir ki İbn Haldun, mevcut olan bir paradigmadan hareket eden ve “normal” bir bilim yapan yerleşik bir bilim adamı ve bir araştırmacı değil, bir kurucu ve çığır açıcı bir yetenektir. Sosyal bilimin bugününden hareketle onu bu açıdan yargılamak değil, mazur görmek gerekir. Kaldı ki İbn Haldun, detaya dönük verilerle kılı-kırk yaran bir detaycı değil, genel bir bilim adamıdır.
İbn Haldun’un genelci bir bilim adamı olması, onun soysal bilim yaklaşımının bir başka özelliğine dikkat çekmemizi gerektirmektedir. İbn Haldun, ölçek düzeyinde bakıldığında mikro değil, mezo ve makro bir perspektife öncelik verir. Hem uzun vadeli tarihsel bakışında hem de mevcut toplumsal yapının çözümlenmesinde bu açıkça görülmektedir. Galiba bu, tüm holistik bakış açısına sahip ve çığır açıcı bilim adamlarının bir özelliğidir. Batı sosyolojisinin kurucuları olan Comte, Marx, Weber ve Durkheim gibi klasiklerde de bunu görmekteyiz. Ancak deminde söylediğimiz gibi İbn Haldun açıklamalarında tek faktöre öncelik vermez, yaklaşımlarında tıpkı çağdaş sosyologlar gibi çok sebepli izahlara yönelir.
İbn Haldun, Batılı sosyal bilim ontolojilerinde olduğu gibi ne monizmin ne de düalizmin çıkmazlarına düşmez. Sosyal varlık alanını, bütüncül bir anlayışla ele almakla birlikte, onu asla homojen bir dünya olarak tasarlamaz. Bir varlık alanını temel alıp onu diğerlerinin birebir örneği olarak görmez. Çünkü İbn Haldun’a göre varlık zincirleme bir ilişki ve bütünlük içinde olsa da, aynı zamanda belirli bir sıradüzenine sahiptir. Varlıkta türdeşlik değil, çeşitlilik ve farklılık söz konusudur. Özellikle insan dünyası, kendinden aşağıdaki organik ve inorganik dünyadan farklı kurallara göre işlemektedir. İnsanı, seçkin bir varlık görmekle birlikte İbn Haldun onu diğer dünyalardan tümüyle koparmaz. Aslına bakılırsa varlık zincirinde her şey, insan denilen varlığın yaşamını devam ettirmesi için var olup, bu zincir insanla tamamlanmakta ve anlamlı bir hale gelmektedir.
İbn Haldun, varlığı birlik ve çeşitlilik içinde ele aldığı için Batılı paradigmalarda söz konusu olan ikircikli ya da indirgemeci anlayışlara sapmaz. Batılı sosyal ontolojiler, sosyal varlık alanını ya maddi ya da manevi olarak tasarlayıp sosyal yaşamın diğer boyutlarını bu temele bağlama çabası içindedirler. İbn Haldun, burada da birlik ve çeşitlilik ilkesine uygun olarak sosyal hayat içinde asli bir öğe (cevher) arayışına gitmez. Bu nedenle onun dev eseri Mukaddime bugün için birbirinden ayrı düşmüş sosyal bilim dallarını (tarih, coğrafya, sosyoloji, kültürel antropoloji, siyasetbilim, iktisat, eğitim vs.) tek bir proje içinde kaynaştırmıştır. Ona göre tarih, toplumun derinliğini; coğrafya ve iklim ise ekolojik bağlamını oluşturur. Bu nedenle Mukaddime’nin, ilk bölümleri tarih ve coğrafya üzerinde ısrarla durur. Diğer taraftan toplum denilen bütün, siyaset, ekonomik, eğitim ve sanatlar gibi bir dizi faaliyet alanı ve sektör olarak incelenir. Her bir alan, diğeriyle etkileşim içinde algılanır. Umranbilim, işte; bu geniş toplumsal varlık alanının bilimidir. Açıkçası umranbilim, sadece sosyoloji, sadece siyasetbilim ya da sadece tarih felsefesi değildir. O, bir sosyal bilimler manzumesidir.
İbn Haldun sosyal ontolojisinin başka bir özelliği, sosyal varlık alanını dinamik bir süreç olarak ele almasıdır. Sadece inorganik varlık alanı değil, organik varlık alanı da değişim ve dönüşüme açık bir alandır. İbn Haldun, tarihçi kimliğiyle geleneksel toplumda toplumsal değişimi yakalamış ender düşünürlerden birisidir. Çünkü söz konusu toplumda değişim çok yavaş yürümektedir, bunu bir kuşak içinde algılamak çok zordur. Bunu keşfedebilmenin yolu uzun vadeli bir perspektiften toplumsal olgu ve olayları gözlemleyebilmektir. Bu bağlamda İbn Haldun’un “ittisal” ya da “istihale” olarak ifade ettiği dönüşüm ya da evrim süreci ilginç bir noktadır. Bu ilkeye göre varlık, kendi türü içinde evrim geçirmekle kalmaz, bir varlık alanından diğerine de geçiş yapabilir. Bunun toplumsal alana uygulaması, bir toplum tipinden diğerine geçiş imkânıdır. Bu noktada İbn Haldun, bedevi toplumlardan medeni toplumlara geçişi inceleyen ve değişmenin dinamiklerine değinen önemli bir sosyal bilimcidir.
Özetlersek; İbn Haldun’un sosyal ontolojisi gerçekliği organik, holistik, dinamik ve interaktif bir yapı olarak gören bir ontolojidir. Bu gerçeklik görüşü, hiçbir Batılı kuramda bir arada bulunmaz. Batılı sosyal ontolojiler varlık konusunda sekter/kısmi, düalist ya da indirgemecidir. Sosyal varlık alanını, cevher ve araz ilişkisi içinde ele alırlar. Bir kısım sosyal olgular temel, diğerleri ise bu temele göre şekillenen türev ya da gölge olgular olarak algılanır.
