Teodiseden Deizme
Ulûhiyet/rubûbiyet ayırımına göre Allah Teâlâ’nın âlemle münasebetinin tenzih/teşbih olarak ifade edilen iki boyutu vardır. “Allah, âlemlerden ganîdir.” âyeti, ulûhiyetin tenzihini, “Allah, âlemlerin Rabbidir.” âyeti, rubûbiyetin teşbihini ifade eder. Rubûbiyet, Kur’ân’da buyurulduğu gibi, yaratma/buyurma münasebetine dayanır:
أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَاْلأَمْرُ تَبَارَكَ اللهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ
“Dikkat edin, yaratma da da emir de O’na aittir. Âlemlerin Rabbi olan Allah ne uludur” (A’râf, 7/54). Tabiatıyla yaratan ile buyuran, birbirinden ayrılmaz; yaratan, yarattığına buyurur. Dahası yaratma, bitmiş değildir; Allah, kesintisiz yaratmayla âlemler üzerindeki nimetini tamamlayacaktır.
Deizm, ilahın (ulûhiyet=yaratmanın) kabulü, Rabbin (rubûbiyet=buyurmanın) reddidir. Tabiî din olarak deizm, kadim Yunan gibi pagan toplumlar için normaldir; zira peygamber gönderilmeyen toplumlarda nübüvvete bağlı rubûbiyet de olamazdı. Kadim Yunan’da politeizmden monoteizme, deizme ve teizme geçiş, Sokrates-Platon-Aristo zincirinde net olarak görülür. Sokrates’in öğrencisi Platon, Platon’un öğrencisi Aristo’dur. Politeizmden monoteizme geçiş, Sokrates’te deizm, Platon’da teizm olarak tecelli etti. Platon, tam bir teist olmasa da en azından Tanrı ile Âlem arasında münasebet kurarak deizmden teizme geçiş yolunu açtı. Alfred North Whitehead’in (1978: 39-40,95) belirttiği gibi, Platon, âlemdeki ilahî unsurları görmek için gözlerimizi açtı, fakat o, Tanrı’yı âleme getirmede bir türlü başarılı olamadı. Sadece Tanrı’nın bir imajı ve ideaların kopyaları oluş süreci içindeki âleme dâhil olmaktaydı.
Deizm, pagan felsefî tasavvurda değişmez tanrı-değişen âlem münasebetine, Tanrı’nın âlemin Gayr-i Müteharrik Muharriki (the Unmoved Mover) veya Muharrik-i Evveli (the Prime Mover) olarak kabul edildiği hareket deliline dayanır. Aristo, hareketi, suretin maddeyle birleşmesiyle açıklar. Âlemin ebedî hareketi, mantıken ebedî müteharrik olmayan bir muharriki gerektirir. Çünkü bu muharrikin de bir başkası tarafından tahriki, sonsuz bir devir ve teselsülü gerektirir. Her halde hareket, bir noktada hareket etmeyen bir muharrike muhtaçtır. İşte bu Muharrik-i Evvel yahut İllet-i Ûlâ (the First Cause), her şeyin başlangıcı ve gayr-i müteharrik, gayr-i maddî saf bir surettir.
Aristo, buraya ulaşınca hocası Platon’un “misal-i hayır” dediği tasavvura verdiği sıfatların hepsini bu ilk muharrike izafe eder. Bu muharrik ekmeldir, saf suret olduğu için değişmez, ezelî ve ebedîdir, âlemin en yüksek gayesi veya hayrıdır. Maddî, cismanî olmadığı için bu muharrik olsa olsa akıl-ilâhtır (nous). Bu akıl-ilâh, güzel bir resim veya mefkûrenin doğrudan ruhun üzerinde tesiri gibi âleme tesir eder. Hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Bütün insan, hayvan, ot, taş her ne varsa ona dönmüştür, bundan dolayı tabiattaki bütün tahavvüllerin, hareketlerin sebebi odur. Bu suretle bütün âlemin yöneldiği merkez de odur. Binaenaleyh kâinatta bir birleştirici prensip varsa o da ancak bu ecell ü ekmel zattır. Onun faaliyeti tefekkürdür. O, ancak eşyanın künh ve hakikatini temâşâ eder. Diğer tabirle ancak suretlerin mahiyetini görmek itibariyle yine kendini görür. Yani tefekkür ettiği şey, yine tefekkürdür. İşte Aristo bu suretle bir Muharrik-i Evvel, bir İllet-i Ûlâ tesbit etmekle Allah’ın âlemin haricinde vücudu ile birliğini, yani hem teizm, hem vahdaniyetçiliği felsefede tesis etmiş oldu (Adıvar 2012: 45-6).
Deizm, böylece kadim Yunan gibi pagan topluluklarda ulûhiyetin kabulü, rubûbiyetin iptali, Hıristiyan ve İslâm gibi vahyî topluluklarda ise ulûhiyetin tenzihi ucuna kayma olarak tezahür eder. Bu fark, vahyî topluluklara bahş edilen şeriatla birlikte ilahî adaletin sorgulanmasına yol açan teodise probleminden kaynaklanır. Peygamber gönderilmeyen kadim Yunan gibi pagan toplumlarda şeriata bağlı bir teodise problemi yoktur. Vahy edilmiş dinî topluluklarda ise zulüm meselesi teodiseye, teodise deizme yol açar. Zira Allah, insanlara dünyada adalet, âhirette saadet bahşetmek için peygamber ile din gönderir. Şeriatın mutlak ilahî adaleti talimine karşılık insan, beşerî dünyada karşılaştığı zulmün kaynağını sorgulamaya yönelir.
Dinde İslâm/iman, tevhid/tasdik, tenzih/teşbih ayırımlarının ifade ettiği ulûhiyetin tenzihi ile rubûbiyetin teşbihi dengesinin kurulmasıyla teodise problemi önlenir, din (diyanet) tahkim edilir, sağlam temeller üzerine oturtulur. Yahudilik ile Hıristiyanlık, teodise probleminden dolayı ulûhiyetin tenzihi ile rubûbiyetin teşbihi dengesini kuramadıkları için iki uca düştüler; Yahudilik, teşbih ucuna kayarak Tanrı’yı insanlaştırdı, Hıristiyanlık, tenzih ucuna kayarak insanı tanrılaştırdı. Kadim Yunanistan ve İslâm dünyasında nazar (felsefe ve kelam) ehli, Hıristiyanlıktaki gibi Allah’ı hâşâ zulümden aklama arayışında nihaî olarak rubûbiyetin iptali (deizm) sonucunu doğuran ulûhiyetin tenzihi ucuna kaydılar. Hristiyanlığın insanın tanrılaştırıldığı teslis inancı ile Mu‘tezile’nin tevhid vurgusunun ikisi de aslında aynı teodisal ulûhiyetin tenzihi kaygısından kaynaklanıyordu.
İnsanın bu dünyadaki çilesi, hemcinsinden gördüğü zulümden kaynaklanır. İdeal: zulmün önlenmesi, çare: zulmün açıklanmasıdır. Tamamen önlenemediği takdirde zulmü insanlarca anlaşılır ve katlanılır kılmaktan başka çare yoktur. Allah, şeriatın talimine göre mutlak adilse hükümranlığı altındaki dünyada yaşayan kulları arasında zulme neden izin verir? Teodise=ilahî adalet açıklamasının üç ana tarzı ayırt edilebilir: ilahî kudrete vurgu, ilahî hikmete vurgu, rubûbiyetin iptali.
Birincisi, ilahî kudrete vurgu: Katoliklik, teodise probleminin çözümünü ilahî adaleti sorgulama yerine ilahî iradeye bağlı ilim ve kudretin mutlakıyetine vurguda buldu. Tanrı’nın rubûbiyeti, buyurması, haktan değil, kudretten geliyordu. O, mutlak kudretine dayalı mutlak iradesiyle kullarına dilediğini yapardı; bu yüzden emirleri ve adaleti sorgulanamazdı. Bu şekilde hak ile kudret (right and might) aynılaştırıldı ve otorite (haklı kudret) kavramından modern devletin dayandığı hâkimiyet (üstün kudret) kavramına geçildi.
İkincisi, ilahî hikmete vurgu: Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Duns Scotus, William Ockham gibi skolastik filozoflar, “Tanrı’nın mutlak ve mukadder kudreti” (potentia dei absoluta et ordinata) arasında yaptıkları ayırımla ilahî kudret ile hikmeti bağdaştırarak zulmü açıklamaya çalıştılar (Barnes 2000: 146, Hare 2015: 55, Studebaker 2008: 34). Bu ayırıma göre Tanrı, mutlak kudretiyle varlık düzenini değiştirebileceği halde, takdir kudretiyle kendine has yasalarla özerk bir tarzda işleyen bu tabiat düzenine nezaret etmeyi tercih etmiştir. İlahî hikmete vurgu, bilahare teodise kavramının mucidi Leibniz’de (2007: 75) belirginleşti:
“Risaleme ana konusu üzerindeki büyük tesirinden dolayı imanın (faith) hikmete (reason) muvafakati ve felsefenin teolojide kullanılışı ön sorusuyla başlıyorum. Farz ediyorum ki iki hakikat birbiriyle çelişmez, imanın maksadı, Tanrı’nın fevkalade surette vahy ettiği hakikattir ve hikmet, (bilhassa imanla karşılaştırıldığında) beşerî zihnin iman nurunun yardımı olmaksızın erişemeyeceği hakikatlerin birbirine bağlanmasıdır.”1 Leibniz’in (1646–1716) burada hikmeti esas aldığı görülür. Yunanca theos “Tanrı” ile dike “adalet” kelimelerinden oluşan teodise, lafzen “ilahi adalet” demektir. Bu bakımdan Ernst Cassirer (1874–1945), Leibniz’in teodise problemindeki hikmet vurgusunu, “Bu yüzden theodicy (ilahî adalet), logodicy (hikemî adalet) haline gelir.” diye yorumlar (Poma 2013: 58).
Teodise açıklamasının üçüncü tarzı, rubûbiyetin Allah’tan başka faillere zımnî transferidir. Teodisal zihniyete göre rubûbiyet (buyurma), failiyet, yani zulüm failiyeti demektir, potansiyel zulüm ve korku kaynağıdır; insan, adaletinden emin olamadığı bir Rabbin hükm ettiği kâinatta yaşama hissine dayanmaz. Zulmü açıklama, zımnen rubûbiyeti ulûhiyetten ayırarak, başka faillere aktararak Allah’ı hâşâ zulümden aklamaya yöneliktir. Dinlerde sekülerleşme, zulmü bu şekilde açıklayarak teodise problemini aşma arayışından doğar. Allah’ı hâşâ zulüm şüphesinden tebriye teşebbüsünün altı veçhesi ayırt edilebilir: Rahman’dan Şeytan’a, masum nefisten günahkâr nefse, kaderden hürriyete, rubûbiyetin teşbihinden ulûhiyetin tenzihine, nakilden akla, şeriattan hikmete kayma.
Beşerî dünyadaki kötülük problemi, Protestanlar için sübjektif, insanın içindeki (nefsi), Katolikler için objektif, dışındaki faillerle (şeytan, kadın, toplum, tabiat) ilgiliydi. Bu yüzden Protestanlık, insanın irade kuvvetini arttırmayı, Katoliklik ise iradesini belirleyen çevresini kontrol altına almayı hedef edindi. Bu ayırım, Aydınlanma/Medeniyet ayırımında da görülebilirdi. Medeniyet kavramının “ulûm ve fünûn” olarak tarifine göre daha ziyade ulûm=Aydınlanma, Protestan-romantik, fünûn=Medeniyet, Katolik-rasyonalistik iradeye hâkimiyet anlayışlarını yansıtmış ve bu yüzden sekülerleşme, Protestanlığın eseri olmuştur.
Pagan Deizmden Vahyî Deizme
Batı’da, Paul’un, şeriatı ve dolayısıyla nübüvveti ve sünneti tasfiyesiyle Hıristiyanlık zaten baştan deistik hale getirilmişti. Şeriatın tasfiyesiyle peygamber Hz. İsa, hâşâ tanrılaştırıldı ve peygamber otoritesinin yerini Ruhban otoritesi, sünnetin yerini Kilise geleneği aldı. Hıristiyan dünyada deizm, özünde Kilise geleneğine ve Ruhban otoritesine isyan ve şeriat yerine hikmet taraftarlığı olarak tezahür etti. XVI. asırdan itibaren Hıristiyanlık dünyasında başlayan felsefî ve teolojik tartışmalarla birlikte teizm, ortodoks inançları savunan kesim için, deizm ise geleneksel inançlardan sapan düşünürler için kullanılmaya başlamıştır. Deizm kelimesinin ilk kullanılışlarından birine, Calvinci bir ilâhiyatçı olan Pierre Viret’nin Instruction Chrestienne (Cenova 1564) adlı eserinde rastlanır.
Viret, bu eserinde, kendilerini ateistlerden ayırmak için deist ismini alan bir grup filozof ve edipten bahs etmiş, kimliklerini vermediği bu kişileri, Allah’a ve O’nun âlemi yarattığına inanmakla birlikte Îsâ Mesîh’i ve Hıristiyanlık doktrinlerini inkâr eden ateistler olarak suçlamıştır. Pierre Bayle tarafından hazırlanan Dictionnaire Historique et Critique (1697; İng. trc. 1710) adlı eserin “Viret” maddesinde Pierre Viret’nin deizm hakkındaki yorumunun vurgulanmasıyla terim yaygınlaşmıştır. Kelimenin az bilinen daha önceki bir kullanımına da Burton’un ateistlerle aynı kategoride değerlendirilen deistlerden söz edilen Anatomy of Melancholy (1621) adlı eserinde rastlanır.
Önceleri öfkeli reddiyelerde ateizm ile özdeşleştirilen deizmin günümüzde kazandığı mânâ ile tarifi, John Dryden’in 1682 tarihli “Religio Laici” adlı şiirine yazdığı sunuş ile Samuel Johnson’un 1755’te neşr ettiği Dictionary’de görülür. Bu metinlerde deizmin, vahy edilmiş bir dinden bağımsız olarak Tanrı’nın varlığını kabul etmek, bununla birlikte O’nun ilim ve irade gibi sıfatlarını reddetmek, böyle bir varlığın âleme tesir eden hikmet ve inâyetinin bulunmadığına inanmak, âhireti inkâr, hususî bir dine ait -Tanrı’nın varlığı dışındaki- bütün itikad esaslarını reddetmek mânâsına geldiği belirtilmiştir (TDVİA 1988: 9/110). Diğer taraftan İngiltere’de deizmin öncülerinden Anthony Collins’in (1676–1729) 1713 yılında çıkardığı Discourse of Free-Thinking kitabıyla hür düşünüş (free thinking) terimi, modern mânâda deizme delalet etti (Farrar 1863: 133-143, Lucci).
İslâm dünyasında Dehriyye, Zenâdıka, İlhad terimleriyle ifade edilen deizm, Abbasiler’in ilk devrinde yabancı kültürlerle, bilhassa İran ve Hindistan’dan gelen akımlarla karşılaşmanın tesiriyle artan itikadî ihtilaflardan kaynaklandı. Hicrî II. (VIII.) asrın ikinci yarısında başlayarak III. (IX.) ve IV. (X.) asırlarda tesirini sürdürdüğü kabul edilen ilhâd hareketi çerçevesinde Abdullah İbnü’l-Mukaffa’, Abdülkerîm b. Ebü’l-Avcâ, Beşşâr b. Bürd, Ebû Îsâ el-Verrâk, İbnü’r-Râvendî, Ebû Bekir er-Râzî, nübüvveti eleştiren başlıca simalar olarak anılırlar. Bu suretle İslâm’ın vahiy, nübüvvet, mucize, âhiret hayatı gibi gayba dair iman esaslarının inkâra varan tenkidi başlamıştır. İslâm dünyasında materyalist akımın öncüsü kabul edilen İbnü’r-Râvendî’nin dinleri, peygamberleri ve mucizeleri inkâra kadar varan tenkitleri de İslâm öncesi İran literatürünün tesirine bağlanır.
İbnü’r-Râvendî, ez-Zümürrüd adlı eserinde Hint kültürünün temsilcisi Brahmanlara izafeten aklın üstün, vahyin gereksiz, İslâm’ın akla aykırı, mucizelerin uydurma, bilimin nübüvvet fikrine zıt, ibadetlerin saçma olduğunu ileri sürmüştür. Önceleri bir Mu‘tezilî iken bilahare Şiîliğe kayan İbnü’r-Râvendî, ünlü mülhid Ebû Îsâ el-Verrâk ile karşılaştıktan sonra Brahmanların ağzından ateizmin sistemli propagandasına başlamıştır. Nübüvveti inkârda ve akla vurguda İbnü’r-Râvendî’yi izleyen Ebû Bekir er-Râzî, mutlak zaman mânâsındaki dehri
Tanrı, nefis, madde ve halâ (boşluk) ile birlikte beş ezelî prensipten biri kabul etmesine rağmen kendisini dehrî saymamıştır (TDVİA 1988: 9/108, 22/115).
Deizm, modern İslâm dünyasına Batı’dan, ama daha sofistike bir kılıkla geldi. Kadim Yunan gibi pagan toplumlarda deizm, din olarak tabiî din, dünya görüşü olarak hikmete dayanır. Pagan toplumlar, şeriat ve teodise probleminin yokluğundan dolayı fıtrat olarak hikmetle yollarını bulabilirlerdi. Ancak Paul, evrensel bir adalet adına ilahî nimet olarak şeriatı pagan hikmete (logos) feda ederek Hıristiyanlığı baştan deistik hale getirmişti. Teodise krizine tutulmuş bir ümmetin şeriattan sonra hikmeti de yitirmesi mukadderdi. Batı’nın şeriattan sonra hikmeti de yitirmesinin üç ana sebebi ayırt edilebilirdi.
Birincisi, ilme vurgu. Din açısından ilim: şeriat, hüküm demektir; hüküm, neyi, hikmet ise âlemle ilgili niçini ve amelle ilgili nasılı, yani, Hüküm-Hikmet münasebeti, ‘Alîm-Âlem-İlim-Amel (Teoloji-Ontoloji-Epistemoloji-Etik) irtibatını ifade eder. İlmin gayesi ameldir, amele dönüşen ilim hikmettir; amele, hikmete dönüşmeyen ilmin bir mânâsı yoktur. Kadim dünya görüşünde ilim, âlemin, nomos, kozmosun, şer‘, ‘arşın yansımasıdır. Ancak modern Batılı dünya görüşünde teodise probleminden kaynaklanan Kartezyen “Düşünüyorum o halde varım” mottosuyla Tanrı-varlık-bilgi, ‘Alîm-âlem-ilim münasebeti tersine döndü. Böylece ilim, Yahudilerde amelden, Hıristiyanlarda âlemden koparak hikmetin kaybına yol açtı.
İkincisi, muhakemeye vurgu. Hak-hakikat, vahdet-kesret dengesinin kurulamamasından kaynaklanan Protestanlığın Katolikliğe tepkisi sonucunda Kant tarafından sübjektif hikmet olarak beşerî muhakemeye yapılan vurguyla âlemde mündemiç objektif hikmet yitirildi.
Üçüncüsü, kudrete vurgu. Batılı insanın zulümden âzâde bir dünya kurmak için peşine düştüğü kudreti oluşturan seküler teslis olarak bilim-teknik-ekonominin tecessüm ettiği, Rönesans ile doğan kapitalizmle fıtrattan kopma, hikmetin kaybına yol açmıştır.
Batı içindeki hakikat arayışı, Katoliklik ile Protestanlık arasındaki mücadele tarafından belirlendi. Kartezyen rasyonalizm, Katolikliğe has cüz’î hakikatin küllî hak olarak dayatılması mânâsına gelen epistemolojik mutlakıyetçiliğin modern versiyonu oldu. Buna karşı Kant’ın temsil ettiği Protestanlık, Katoliklik mutlakıyetçiliğe karşı izafiyet arayışıyla Batı’nın bizzat hak ve hakikatten ümitsizliğe düşmesine yol açtı. Kant’ın ana kaygısı, ilim kuvveti olarak beşerî zihnin, dolayısıyla beşerî ilmin haddinin tesbitiydi; ne kadar bilebilirdik? Kant, rasyonalizm ve empirizmi birleştirdiği kritisizmle (rölativizm=izafiyet) dogmatizm/septisizm kutuplaşmasını aşarken mutlakıyet/izafiyet kutuplaşmasında izafiyet ucuna düştü; insan zihninin nomenleri değil, ancak fenomenleri kavrayabileceğini, hakikî bilgiye değil, ancak izafî bilgiye ulaşabileceğini savunarak Batı’nın hakikat fikrini sarstı. Ona göre bütün bildiğimiz, idrakimize uydurulmuş gerçekliğin bilgisidir. Şuurun muhtevasının iki bileşeni vardır. Zihnin on iki kategorisinden oluşan şuurun apriorik unsurları, bilginin “suret”ini, şuurun tecrübeyle elde edilen aposteriorik unsurları, bilginin “madde”sini oluşturur. Bilgi, zihnin on iki kategorisi sayesinde maddenin surete bürünmesiyle elde edilir. Eğer şuur bu apriorik şekillere, zihnî kategorilere sahip olmasaydı karışık veriler düzenli bilgiye dönüştürülemezdi.
Hak: sabit, hakikat: sabit kılınan, batıl: değişken demekti. Bütün insanları bağlayacak ortak doğruların kalmadığı, izafîleştiği, batıl=değişkenin hükümran olduğu modern dünya, Alman yazar ve şair Heinrich von Kleist’ı (1777–1811) intiharla sonuçlanan bir ümitsizliğe sürükledi. Avrupa’da Kant’ın kritisizmi ile hakikat fikrinin sarsılmasına, izafiyete karşı Protestan ve Katolik aydınların mutlakıyet arayışı, historisizm ve pozitivizm alternatiflerini doğurdu. Historisizm ve pozitivizm, içtimaî kanunları tarihte ve tabiatta bulma iddiasıydı. Medenîleşme (civilization), tarihî ve içtimaî kanunları birleştiren bir norm, süreç olarak Katolik zihniyet tarafından icat edildi.
XIX. asırda sekülerleşme, yeniden-inşa için imha mantığınca çift yönlü bir dönüşüm sürecinden oluşuyordu. Sekülerleşme, bir taraftan dinin diyanete, diğer taraftan diyanetin dine dönüştürülmesini, yani, bir taraftan geleneksel dinin giderek normatif olmaktan çıkarılmasını, buna karşılık seküler normların dinin yerine geçirilmesini gerektiriyordu. Sekülerleşme sürecinin bu mantığınca tarihîcilik, zahiren çelişkili şekilde zıt yönlerde işledi. Bu, külliyatın cüz’iyata, yani, dinin küllî naslarının cüz’î naslara dönüştürülmesini ifade eden tarihîcilik (historizm) ile cüz’iyatın külliyata, yani, cüz’î beşerî tecrübelerin küllî hakikatlere, tarihî kanunlara dönüştürülmesini ifade eden tarihsicilik (historisizm) olarak ayırılabilirdi. Tarihîcilik, dinin tarihî bir tecrübeye, tarihsicilik ise, aksine tarihî tecrübenin dine, kanuna
dönüştürülmesi anlayışını ifade ediyordu. Historizm/historisizm ayırımı, filolojik hermenötik/sosyolojik terakkîcilik ayırımıyla da ifade edilebilirdi.
Hegel, tarihe cüz’iyat alanı olarak bakmakla tarihîciliğin (historizm) olduğu gibi, tarihi mutlak hürriyetle sonuçlanacak teleolojik bir terakkî süreci, külliyat alanı olarak almakla tarihsiciliğin (historisizm) de başlıca adlarından biri olmuştur. Tarihsicilik, tarihin evrensel-küllî kanunlarla mukadder olarak belli bir gayeye, sona doğru aktığı görüşüdür. Bu gaye veya son, Hegel’de Tanrı ile insanın özdeşleşme anı olarak mutlak hürriyet, Marx’da sınıfsız toplum, Fukuyama’da liberal toplum adını alabilir. Tarihsicilik, bunlara karşıymış gibi görünmesine rağmen, totalitarizmi, determinizmi, hatta fatalizmi (kadercilik) tazammun eden evrenselci/teleolojistik tarih görüşlerinin ortak adıdır. Geçen asrın tarihsiciliği, insanın tarihîliği fikrinden yola çıkar; fakat tarihin gerçekleşmesi mukadder bir telosa, sona doğru seyr ettiğini ileri sürmekle tarihin gidişatına ipotek koymuş olur (Özlem 1999: 136).
Derin, çetin meseleleri hal ve ifade zorluğu, entelektüel sofistikasyona yol açar. Mesela Ebu’l-Hasen Eş‘arî, kader meselesinin püf noktası olan ilahî cebri beşerî iradeye tevfik için o kadar sofistike bir açıklama yapmıştır ki, “Hâzâ edakk min kesbi’l-Eş‘arî” (Bu, Eş‘arî’nin kesbinden daha ince) sözü, bir ifadenin zorluğunu anlatmak üzere zamanla darbımesel haline gelmiştir. Katolik teologlar da bilhassa teslisin -hâşâ- Baba ile Oğul’unu açıkladıkları halde iş Ruhu’l-Kuds’e gelince çıkmaza girerek akla ziyan tevillere gitmiştirler. Katolik teolojinin bu hususiyeti, sekülerleşme sürecinde Alman ve Fransız düşüncesine de sirayet etmiştir. İşte Fransa imparatoru Napoléon’un hayranı Hegel’deki bütün entelektüel sofistikasyon da epistemolojik olarak Katolik mutlakıyet ile Protestan izafiyeti, etik olarak Katolik determinizm ve disiplin ile Protestan beşerî volontarizm ve hürriyeti bağdaştırma zorluğundan kaynaklanır.
İlhaddan Deizme
XIX. asırda sekülerleşme, yeniden-inşa için imha mantığınca, bir taraftan dinin diyanete, diğer taraftan diyanetin dine dönüştürülmesini gerektiriyordu. Batı’nın yeniden mutlakıyet arayışının Protestan ve Katolik alternatifleri olarak historizm ve pozitivizm de öncelikle dinin diyanete dönüştürülmesinin modern yolları olarak deizme hizmet etti. Dinin diyanete, normun tecrübeye, dinin küllî naslarının cüz’î naslara dönüştürülmesi, hermenötik denebilecek tarihîcilik (historizm) sayesinde gerçekleşti. Bir metnin sübut ve delâlet olarak iki unsuru vardır. Kaynak olarak metnin değeri, sübut ve delâlet bakımından kat’iyet/zanniyet derecesine göre değişir. Sekülerleşme, İncillerin tahrifiyle dinin aslını yitiren Hıristiyan dünyayı filoloji sayesinde İncil’in metnen sübutunu tesbite zorladı. Ancak bir metnin sübut yönünden tarihîliği, delâlet yönünden de tarihîliğini gerektirecekti. Bu, tevatürle sübut bulmamış bir metnin kaçınılmaz kaderiydi. Sübut bakımından tarihîliğini göstermek, İncil’in delâlet bakımından da tarihîliğini, cüz’îliğini, evrensellikten uzaklığını göstermek demekti (Gencer 2017: 503).
Bu suretle İncil metninin delâlet yönünden tahkiki için filolojinin özel, ihtisas dalı olarak hermenötik doğdu. Vahye dayalı küllî hakikatlerin sarsıldığı seküler dünyada pozitivizm historizmi (hermenötik) tamamladı; ikisi elele kitabın ve dinin temelini sarstı. Din, özünde Peygamberin gaybdan verdiği haberi tasdik, iman, pozitivizm ise tam aksine gaybın, metafiziğin inkârı demekti. Dolayısıyla historizm ve pozitivizm, seküler çağda kitabı ve dini çağın ve dünyanın dışına itmeye, deizme yarayacaktı. Historizmin deistik yansıması, Kitabın evrensel otoritesinin, vahyin evrenselliğinin sarsılması, pozitivizmin deistik yansıması ise mucizelerin inkârıydı.
Modern çağda historizm ve pozitivizm Cemâle-ddîn Afgânî ve Muhammed Abduh sayesinde Batı dünyasından İslâm dünyasına taşındı. Afgânî, 1838 yılında Kuzeybatı İran’da Hemedan şehrinin yakınında, çoğunlukla Azerilerin yaşadığı Esedâbâd’da Türkçe konuşan Şî‘î bir ailede dünyaya gelmiştir. 1850’lerde Irak’ın Şî‘î Necef ve Kerbela kutsal şehirlerinde kısmî medrese eğitimi alan Afgânî, daha önceleri veya o esnada, Şeyh Ahmed Ahsâî’nin (1743–1826) teosofik öğretileri tarafından geliştirilen Bâtınî Şî‘î tarikatı Şeyhîlik’in tesiri altına girdi. Tarikat, kurucu şeyhin halefi Seyyid Kâzım Raştî (1793–1843) sayesinde mesihçi bir eğilim kazandı (Moussavi 1996: 135–44).
Afgânî’nin 2 Şubat 1870’te Osmanlı’daki ilk üniversite teşebbüsü olan Dârülfünûn’un açılışı dersinde dile getirdiği “nübüvvetin bir sanat” olduğu yolundaki tezi, başlıca Fârâbî ve ikinci derecede Sühreverdî ile Şeyh Ahsâî’nin öğretilerinden esinlendi. Seyyid Kâzım Raştî’ye göre ilahî hakikat önce peygamberler, sonra imamlar, sonra da filozoflar (hakikî bilgi sahipleri) tarafından tebliğ edilir. Raştî ile Comte’dan mülhem olduğu görülen bir tür pozitivistik, ilerlemeci vahiy görüşünü savunan Afgânî’ye göre de Peygamber-i Zîşan ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın getirdiği vahyin işlevi, Arapları, İslâm-öncesi barbarlıklarından felsefenin evrensel hakikatlerini algılayabilecekleri bir seviyeye çıkarmak, diğer bir tabirle felsefî hakikati kavramaya hazırlamaktı (Moussavi 1996: 138, Keddie 1972: 163). Yani ona göre vahyin değeri, felsefeye basamak olmasında yatıyordu.
Afgânî’nin Dârülfünûn’un açılışı dersine reddiye yazan Filibeli Halil Fevzi’ye göre (1976: 108–11) onun görüşü, Hindistan’daki Brahmanların deizmine uyar. Brahmanlar misalinde olduğu gibi deizm, çağımızda daha ziyade nübüvvetin inkârı diye bilinir. Hâlbuki teizm’in zıddı olarak deizm, aslında rubûbiyetin kanalı olması dolayısıyla nübüvvetin inkârı demektir. İslâm’da deizmin karşılığı, bazen ateizm olarak da tercüme edilen ilhad’dır. Güneşin altında yeni bir şey yoktu; Afgânî’nin görüşlerini İslâm tarihinde daha önce Ebû Bekir er-Râzî gibi deistler de savunmuştu (Bedevî 1993: 161–185, 236). Dolayısıyla Afgânî’nin nübüvvet görüşü, en iyi Râzî’nin bu konudaki görüşüyle karşılaştırılarak anlaşılabilirdi (Bedevî 1993: 230–60).
Afgânî, felsefeye tâbi‘ kılarak delâlet bakımından olduğu gibi mucizelere meydan okuyarak sübut bakımından da nübüvvet makamının itibarını sarsmaya yönelmişlerdir. Şeyhîler, Kur’ân-ı Kerim’in zâhirî mânâsını bırakarak bâtınî teviline kayarken Hz. Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın nübüvvetini isbat eden miraç ve ayın yarılması gibi mucizeleri de tevil yoluyla inkâra gitmişlerdir. Nitekim mucizelerin tevil yoluyla inkârı, bilahare Afgânî’den mülhem Mısır modernistlerinin Kur’ân tefsirlerinde ve çağımızda “Hz. Peygamber’in tek mucizesi Kur’ân’dır” (!) diyen Türkiye’deki ilahiyatçılarda da görülecektir.
İngiltere’de deizmin üç atlısı sayılan, Matthew Tindal (1657–1733), John Toland (1670–1722), Anthony Collins (1676–1729), tek İbrahimî dinin üç şeriatı olarak Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm’ın aslî şekillerinin, özlerinin, evrensel bir ahlakî yasayla, tabiî din olarak deizmle uyuşan Nûhîlik olarak sentezini, böylece bu ortak din etrafında insanların birliğini öngörüyorlardı (Lucci 2017). Aynı dinlerin birliği ideali Afgânî’de de görülür. Şeyhî doktrininden Aydınlanma fikrini Afgânî, gençliğinde felsefeye dayalı evrensel bir dünyagörüşü altında Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm’ın birliğini hasretle beklemişti. O, Renan’a cevabında açıkça görüldüğü gibi hayatı boyunca koruduğu bu ideali, İstanbul’daki sohbetlerinde ömrünün son yıllarına kadar dile getirdi. Ona göre üç din de temel ilke ve gayelerinde birbirleriyle tam uyum halindedir; birbirlerine muhalif olmaktan çok tamamlayıcıdırlar (Gencer 2017: 627, Mahzûmî 1980: 200).
Lord Herbert ve Benjamin Franklin gibi deistlerin belirlediği beş maddelik âmentü, aslında Hıristiyan teslisine tekabül eden üç ana esasa dayanıyordu: Tanrı, fazilet, bekâ (ölümsüzlük). XVII. asırda deizmin babası olan Lord Herbert, bütün dinlerin özü olarak tabiî dinin beş umdesini “seküler âmentü” olarak şöyle belirlemişti (Willey 1942: 127–32):
1. Tanrı denen bir Yüce Kudret vardır.
2. Bu Yüce Kudrete ibadet gereklidir.
3. Fazilet ve diyanet, Allah’a ibadetin ana unsurlarıdır.
4. Tüm günah ve suçlar tövbeyle bağışlanacaktır.
5. Âhirette mükâfat ve ceza vardır.
Bu ilkeler, Benjamin Franklin tarafından şöyle ifade edilir:
1. Her şeyi yaratan bir Tanrı vardır. O, dünyayı inayetiyle yönetir.
2. Ona tebcil, dua ve şükürle ibadet edilmelidir.
3. Fakat Allah’a en makbul ibadet, insanlara hayır yapmaktır.
4. Nefis, ölümsüzdür.
5. Tanrı, gerek bu, gerekse öte âlemde fazileti ödüllendirecek ve rezaleti cezalandıracaktır.
Rousseau’nun “sivil din”in âmentüsü olarak uyarladığı (Gentile 2006: 18), klasik deizmin özünü oluşturan bu akideler, aynı zamanda Franklin’in de mensup olduğu masonluğun da âmentüsünü oluşturuyordu. Abduh, Mâtürîdîliğe has Allah’ı marifetin aklî vücûbu akidesinden Allahın akılla bulunacağına kail oldu. Dinin gövdesi olarak ibadet: Allah’ı tanıma ile itaat etmeyi ifade eden marifetullâh ve tâatullâh olarak aslî ve fer‘î iki rükünden oluşur. Ancak Allah’ı akıl yoluyla tanımanın imkânı ve vücûbu hakkında Eş‘ariye ile Mâtürîdiye
ihtilâf etmiştir. Birinciler, peygamberin gönderilmediği fetret çağlarında Allah’ı tanımanın aklen vacip olmadığını, Mâtürîdîler ise vacip olduğunu savunurlar (İzmirli 1981: 72). Yani Eş‘ariye, Allah’ı tanımayla birlikte dinine uymayı da peygamberlik irşadına bağlı görür. Abduh da (1980: III/282, 394, 398) Mâtürîdîler gibi varlığı zorunlu olan (vâcibü’l-vücûd) Allah ve kemal sıfatlarının akıl yoluyla bilinebileceğini savunur.
Abduh’a göre (1980: III/386–99,403–5) kendilerine peygamber gönderilmeyen bazı beşerî toplulukların başardığı gibi biri, (yani filozof), tümdengelimle göstererek Allah’ın varlığının isbatına ve işitmeye (vahye) bağlı olmayan sıfatlarının bilgisine ulaştığı takdirde ilerisine de geçebilir. Buradan psikolojik iç-müşahede (istibsâr-introspection) yoluyla diğer bir kavim için olduğu gibi insanda akıl ilkesinin ölümden sonra da kaldığı ve buradan da doğru ya da yanlış, saadetini ya da şekavetini gerektiren insan nefsinin ölümden sonra bekâsı fikrine varacaktır. Buradan da Allah’ı tanıyarak faziletleri işlemenin nihaî saadete erişmeye, Allah’ı bilmeksizin rezaletleri işlemenin de şekavete sebep olacağı sonucuna ulaşacaktır. Buradan hareketle de ölümden sonra nefse saadeti kazandıracak faydalı ameller ve şekavete düşürecek zararlı ameller olduğunu anlayacaktır.
Şu halde, aklının hükmüyle ulaştığı şu sonuçları dile getirmekten onu alıkoyacak ne gibi bir aklî ya da şer‘î engel vardır? “Allah’ı tanımak vaciptir ve bütün faziletler ve ona bağlı faydalı ameller farzdır ve bütün rezaletler ve ondan kaynaklanan zararlı işler mahzurludur.” Ve böylece filozofu diğer insanları inandığı türden bir inanca ve onlara aykırı düşecek bir şeriat olmadığı takdirde kendisinin işlediği türden amelleri işlemeye çağırmak için dilediği kanunları yapmaktan alıkoyacak nedir? Hemen arkasından ise Abduh, akılla Allah’ı tanımanın vacip ve faziletlerin diğer hayatta saadete ve rezaletlerin de şekavete sebep olduğunu bildirecek bu felsefî hakikat yolunu insanların genelinin keşf edemeyeceğini, avamın aklının buna gücünün yetmediğini, bu yüzden onlara dinin gerekli olduğunu belirtir. Bu mantığa göre hikmet havas, şeriat avam içindir.
Peygambersiz İslâm’a Giden Yollar
Abdurrahman el-Bedevî’nin (1993) Min Târîhi’l-İlhâd fi’l-İslâm kitabında ele aldığı klasik İslâm dünyasında ilhad=deizm açık, buna karşılık modern İslâm dünyasında gizli olarak kendisini gösterir. İbnü’r-Râvendî, Ebû Îsâ el-Verrâk, Ebû Bekir er-Râzî gibi isimler, deizmlerini ikrar ederler.. Türkiye dâhil İslâm dünyasında deizm, “peygambersiz İslâm” olarak tezahür eder. Bu peygambersizlik olarak deizme kayma, Yahudilik ile Hıristiyanlıkla mukayese ile daha iyi görülür.
Peygambersizliğe kayma, Yahudilikte ve Hıristiyanlıkta etki-tepki mantığınca zıt yönlerde cereyan etti. Yahudilik ile Hıristiyanlık, teodise problemini çözecek ulûhiyetin tenzihi ile rubûbiyetin teşbihi dengesini kuramadıkları için iki uca düştüler; Yahudilik, Tanrı’yı ve peygamberi beşerîleştirdi, Hıristiyanlık, beşeri (peygamberi) tanrılaştırdı. Rubûbiyet, nübüvvet, nübüvvet şeriat iledir; dolayısıyla Paul, hikmet (logos) uğruna şeriatı tasfiyeyle dolaylı olarak nübüvveti de tasfiye etmiş, peygamber Hz. İsa’nın hâşâ tanrılaştırılmasının yolunu açmıştı. Cemâleddîn Afgânî hayranı Şemseddin Günaltay (1883-1961) da Türkiye’de ilahiyatı Hıristiyanlıktaki gibi şeriatsız ve peygambersiz İslâm anlayışına dayalı olarak kurdu. Kendisi de ulemâdan olan 18. Türkiye Hükümeti’nin (16.01.1949-22.05.1950) Başbakanı Şemseddin Günaltay’ın inisiyatifiyle 21 Kasım 1949’da Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi açıldı (Ayhan 1999: 213). Falih Rıfkı Atay (1966: 58), 1949 tarihli “Hoca Olsam” başlıklı yazısında, İsmail Hakkı Baltacıoğlu’nun açıkça ifade ettiği gibi, medrese ve şeriata karşı olarak kurulan İlahiyat Fakültesi ders programına fıkıh dersini koydurmadığını bizzat Şemsettin Günaltay’dan nakl eder.
Böylece Türkiye’de Peygambersiz İslâm’a kayma, bir taraftan Hıristiyanlıktaki gibi ilahiyat müfredatından şeriatın tasfiyesiyle nübüvvetin de bilkuvve tasfiyesi, diğer taraftan Yahudilikteki gibi peygamberin beşeriyetine vurgu olarak kendisini gösterdi. İslâm’da deizm, Batı’daki gibi tabiî dinden ziyade peygambersiz İslâm ve doğrudan değil, dolaylı, tercihten ziyade dalalet olarak tezahür eder. Kur’ân-ı Kerim’de “Zina yapmayın” yerine “Zinaya yaklaşmayın.” buyurulduğu gibi, din, aslında küfre, bid’ate, fıska, zulme giden yolları tıkar. Bugün ise sünnet olarak dinin giderek hayatımızdan çekilmesinin sonucunda deizme giden pek çok sinsi yol açılmıştır. Batı’da olduğu gibi açıktan “Ben müşrikim, mülhidim.” diyen, tabiî din
olarak deizmi kabul eden pek görülmez. Asıl tehlike, Müslümanlık maskesi altındaki gizli deizm, Kur’ân-ı Kerim’de “Onların çoğu, ancak müşrikler olarak Allah’a iman ederler.” (Yûsuf, 12/106) buyurulduğu gibi, birçok kişinin farkında olarak veya olmayarak deizme kaymasıdır. Bu kayma, bir yazıda sayılamayacak kadar çok, çeşitli, sinsidir. O yüzden burada daha ziyade deizm hakkında bir tarif ve tasnif sunmaya çalışacağız.
Arapça küfür/ilhad, Batılı ateizm/deizm ayırımının karşılığı sayılabilir. Küfür=ateizm, eam (daha genel), ilhad=deizm, ehastır (daha özel). Aralarında nazarî bir fark olsa da ikisi fiilen aynı kapıya çıkar; zira buyuruculuğu inkâr edilen bir tanrının yaratıcılığını kabulün de mânâsı olamaz. Ateizm ile deizm, aynı kökten gelen ukde-akide kavramlarıyla ayrılabilir. Ateizm: ukde, deizm: akidedir. Yani ateizm, aslında bir inançtan ziyade psikolojik bir kompleks, deizm, akidedir. Düşen bir uçak ile asansörde ateist olmaz, herkes “Allah” diye bağırır. Ama deist olabilir. Küfrün Peygambere bakan yüzünün adı tekzib, Peygamberle insanlara şeriat nimetini bahş eden Rabbe bakan yüzünün adı küfrandır (nankörlük). Deizmin Peygambere bakan yüzünün adı İlhad, hem Peygambere hem Rabbe bakan yüzünün adı Küfürdür. Küfür/İlhad ayırımını şöyle yapabiliriz:
Ateizm (Küfür): Din-dışı dinsizlik (İslâmsızlık, Kelime-i Tevhidin, tek Allah’ın inkârı)
Deizm (İlhad): Din-içi dinsizlik (İmansızlık, Kelime-i Şehadetin, Muhammed Rasûlullah’ın, Rasûl ve Nebî’nin (Kur’ân-Hadis) inkârı)
Peygambersiz İslâm olarak deizmin kaynağı, politik-güdümlü ile sosyolojik-spontane olarak ikiye ayırılabilir. “İslâm, kaçınılmaz gelecek, bari yanlış gelsin” diyen Batılı hâkim güçlerin nihaî gayesi, İslâm’ı da Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi deistik hale getirmek, bu gayeye giden yolda tüm akımları, güçleri seferber etmektir. Dolayısıyla “İslâm, kaçınılmaz gelecek, bari yanlış gelsin” diyenlerin hükmettiği dünyada asıl mücadele, İslâm/küfür arası mücadeleden ziyade hak İslâm (sünnet)/batıl İslâm (bid’at-ilhad) arası mücadeledir. Üst akıl, İslâm dünyasında dini dışından değil içinden yıkmak, ateizm değil, deizm için uğraşır. Vahy-i gayri metlüv olarak Hadis’in itibarını sarsarak vahy-i metlüvvü (Kurân’ı), dolayısıyla şeriatı hükümsüz bırakmayı, İslâm’ı “Ağacı sev yeşili koru” dinine indirgemeyi hedefler.
Sosyolojik olarak deizmin yayılışının ana sebebi ise mahalle-eksenli geleneksel organik şehirle birlikte Allah’ın Evi-Müminler Topluluğu-Müminlerin Anayolu olarak Câmi, Cemaat-Sünnetin yitirilmesi, bunların yerini Site-Avm, Dua Odası, Ferdiyet-Mealistlerin Sapayolunu ifade eden alaturka deizm olarak mealizmin almasıdır. Mealizmden kasıt, vahy-i metlüvv/vahy-i gayr-i metlüvv olarak ikisi de vahiy, etle tırnak gibi olan Kur’ân ile Hadis’ten Kur’ân’ı esas alma iddiasıyla Hadisi reddetmek, Nebi’nin vahye dayalı hüküm koyma yetkisini inkâr etmektir. Yani:
Alafranga deizm: Tabiî din
Alaturka deizm: Mealizm
Yakından bakıldığında ilhadın=deizmin üç mânâda kullanıldığı görülür. Birincisi, Allah tarafından gönderilmiş bir rasûlü tekzipten ziyade Brahmanlarda olduğu gibi genel olarak nübüvvetin inkârı. İkincisi, peygamber ve şeriatın otoritesini sarsacak kırmızı çizgileri aşmayla düşülen kasd edilmemiş inkâr. Üçüncüsü, dinde otoritenin reddi, anarşi. İmam Gazâlî, İbnü’r-Râvendî’nin ve müteahhir Mu‘tezile’den bazılarının kader meselesinde “Kul, fiilinin hâlikıdır” diyerek ilhada düşmesini ikinci mânâda deizme misal verir:
“Muhakkak ki hakikat şeriata muhalif veya bâtın zâhire mugayirdir diyen, imandan çok küfre yakındır. Birçok hakikat vardır ki bunları mukarrebler idrak ettikleri hâlde herkese ifşa etmekten kaçınırlar. Her ne kadar anlaşılması mümkün ise de keşif ve beyanı, duyanların çoğuna zarar verir. Binâenaleyh peygamberler, ârif veliler ve rüsûh sahibi âlimler, bu hususta söz söylemezler. Kader sırrı, bu kabil hakikatlerdendir. Güneş ışığı yarasa kuşunun gözüne zarar verdiği gibi bazı hakikatlerin de halkın bazılarına zarar vereceği gözden uzak tutulmamalıdır. Nitekim küfür, zina, isyan ve şer, cümlesi Allah’ın kazâ, irade ve meşîetiyle deriz. Aslında bu söz hak ise de onun işitilmesi, bir kavme zarar vermiştir. Çünkü bu duyma, onları bu hakikatin sefehe, saçmalığa, çirkine rızaya ve zulme delalet ettiği vehmine düşürmüştür. İbnü’r-Râvendî ve Mu‘tezile’den bir grup, bu gibi vehimle ilhada düştüler” (el-Mardinî 2015: I/629).
Üçüncüsü, geniş mânâda ilhad=deizm, dinde otoritenin reddi, anarşi demektir. Âlem-i Emir’de Allah’ın emri, tavassut, talil, tedriç, tezattan âzâde olarak vahdet üzere, O’nun
“kün=ol” demesiyle def’aten işler. Yaşadığımız Âlem-i Halk’ta ise rubûbiyet denen ilahî otorite, şeriata dayalı bir otorite zinciriyle işler. Rab® Melek® Rasûl®Âlim®Baba
Rab ve veli kelimeleri, bu otorite zincirini temsil eder. Arapça’da rab, mutlak olarak sadece Allah için, ancak “rabbü’l-beyt=evin rabbi” terkibiyle bir evin sahibi baba için de kullanılır. Câmi, beytullâh=Allah’ın evi sayılır. O halde Kureyş Suresi 3. âyette geçtiği gibi, “rabbü’l-beyt=evin rabbi” tabiri, bağlama göre otorite sahibi olarak hem Allah’ı, hem babayı ifade eder. Dahası esmâ-i hüsnâdan olan “veli” kelimesi, Allah, peygamber, çocuğun babası ve ümmetin peygamberi hükmündeki kavmin şeyhi için ortak kullanılır. “Kişi/halk, babasının, dostunun, melikinin, peygamberinin dini üzerinedir.” mealindeki sözler, bu otorite zincirini ifade eder. O halde geniş mânâda ilhad=deizm, babadan başlayarak bu otorite zincirinden herhangi birine direnmek, hakkı ve haklıyı kabul etmemek demektir. Celâlî’nin mesnevîsinde ifade ettiği gibi bu mânâda “ilhad”, “insaf”ın zıddıdır:
Şükr ü insaf bir ganimettir
Rafz u ilhâd küfr-i nimettir
Buna göre deizmi farklı açılardan tasnif edebiliriz:
I) Peygambersiz İslâm: Kitâb-ı nâtık=müessir olarak Rab ve Peygamber başta olmak üzere rubûbiyeti temsil eden otorite zincirini kabul etmemek
II) Şeriatsız İslâm: Kitâb-ı sâmit=eser olarak Allah’ın emrini temsil eden şeriatı ve sünneti tanımamak
Buna bağlı olarak:
I) Asıl; Peygambersiz İslâm: Kelime-i Tevhidin (La ilahe illallah) kabulü, Kelime-i Şehadetin (Muhammedün Rasûlullah) inkârı
II) Fer‘; Şeriatsız İslâm: Dinin kaynaklarının ve gaybî esaslarının inkârı
Batı’dan farklı olarak Türkiye dâhil İslâm dünyasında deizmin “Peygambersiz İslâm”a kayma şeklinde gizli ve dolaylı olarak tezahür ettiğini söyledik. Bu yüzden deizme giden sinsi yolları anlamak önemlidir. Bunları aşağıdaki şekilde sınıflandırmak ve saymak mümkündür:
I) Nübüvvet şahsiyeti:
1. Ebeveyn-i Rasûlün küfrü iddiası
2. Bi’set öncesi dalalet-i Rasûl iddiası
II) Nübüvvet makamı:
1. Rasûlullah’ın mucizelerinin inkârı (İmâm Mâtürîdî gibi âlimlere göre İnşikak-ı Kamer gibi mütevatir mucizelerin inkârı küfürdür)
2. Rasûlullah’ın beşeriyetine vurgu
3. Rasûlullah’ın siyâdetine itiraz (“Biz köle miyiz, Peygambere niçin Efendimiz diyelim?”)
III) Nübüvvet otoritesi:
1. Peygamberimizin hüküm koyuculuğunu, hüküm koyucu hadislerini inkâr. Deistlere göre Efendimizin sadece “ağacı sev, yeşili koru” kabilinden (görüş vs. ile ilgili) hadisleri muteberdir!
2. Rasûlullah’ın âhirette şefaatinin inkârı
3. “Teessî taklit değildir” iddiasıyla Rasûlullah’ın üsveliğinin inkârı, bilgeliğinin vurgulanması
IV) Hz. Ebubekir, Ömer, Muaviye radıyallahu ‘anhüm gibi sahabenin adaletinin inkârı, sahabenin, dolayısıyla peygamberin otoritesinin sarsılması
V) Sünnetin itibarsızlaştırılması: Deizmin en sinsi tezahürlerinden biri, dinin Rasûlullah tarafından ete-kemiğe büründürüldüğü sünnetin muhtelif yollardan itibarsızlaştırılarak normatif olmaktan çıkarılması ve ümmetin diyanetinin temelsizleştirilmesidir.
1. Sünnetin tezyifi: Yaşar Nuri Öztürk gibiler tarafından “Misvak diye bir odun sokuyorlar ağızlarına” diye doğrudan sünnete saldırı
2. Sünnetin cevherîleştirilmesi: Lafzen “tarz, şekil” mânâsına gelen tarikat=sünnetin şekil değil, öz olduğu iddiasıyla bağlayıcı olmaktan çıkarılması. O takdirde bir Müslüman, pekâlâ Rasûlullah’ın sünneti yerine Konfüçyüs’ün ahlakına da uyabilir!
3. Sünnetin izafileştirilmesi: Peygamber Efendimizin ısrarla “Müşriklere muhalefet edin, onlardan farklı sakal bırakın, sarık takın vs.” gibi uyarılarına rağmen Rasûlullah’ın sünnetinin yaşadığı kültüre has, müşriklerle ortak olduğu iddiası
4. Fazlur Rahman’ın Yahudi oryantalist Joseph Schacht’tan aldığı “Yaşayan Sünnet” kavramına dayanarak fıtrî sünnet yerine seküler kültürü/medeniyeti vurgulama, Sünnet Müslümanlığını Kültür Müslümanlığına çevirme gayreti (“Rasûlullah zamanında kaşık var mıydı?” gibi iddialarla veya “Rasûlullah’ın medeniyet projesi” gibi içi boş seküler söylemlerle)
5. Sünnet yerine değerler eğitimi vurgusu
VI) Vahiy yerine hevaya, sünnet yerine kültüre, cemaat yerine ferdiyete vurgu
VII) Dinin hüküm kaynakları olarak Kur’ân ve Hadisin sübut ve delalet yönünden inkârı:
1. Mealizm: “Kur’ân Müslümanlığı, Kur’ân bize yeter” iddiasıyla Hadisin reddi
2. Kur’ân hükümlerinin tarihîliği (Kölelik, kadın dövme, el kesme, bir erkek yerine iki kadının şahitliği, kadına erkeğin yarısı kadar miras)
3. Kur’ân kıssalarının kurgusallığı
VIII) Hadislerin sübut ve delalet yönünden tezyifi ve inkârı
IX) Zarurat-ı Diniyye denen dinin iman esaslarının (kader, kabir azabı, Mehdî’nin gelişi, İsa’nın nüzulü vs.) inkârı
X) Geçmişte “Bizde namaz yok, niyaz var, suret yok, öz var” diyenler gibi, namaz, oruç gibi ibadetler yerine kalp temizliği, dindarlık yerine ahlaklılık vurgusu
XI) “Mezhep din değildir” sloganıyla mezheplerin inkârı. Dinde müctehid olmayanlar, dört mezhepten birine uymadan dinini hayata geçiremez, namaz kılamaz, oruç tutamaz vs. O yüzden dört mezhep imamı gibi müctehid olmayanlar için mezhep fiilen din, Zahid Kevserî gibi âlimlerin belirttiği üzere mezhepsizlik de (itikaden değil amelen) dinsizliktir.
XII) Tarım toplumun fıkhı diye geleneksel fıkhın tezyifi (Mesela kuyu sularının temizliğiyle ilgili hükümler)
XIII) Ruh ve cin gibi gaybî varlıkların ve hakikatlerin inkârı
XIV) Akaid kitaplarında “Evliyanın kerameti haktır” diye zarurat-ı diniyye arasında sayılan keramet ve tasavvufun inkârı, tasavvuf yerine ruhaniyet (mistisizm), Anadolu irfanı vurgusu
Abduh, Muhammed (1980) el-A’mâlü’l-Kâmile, I–III. Muhammed ‘Imâra (yay.), Beyrût: el-Müessesetü’l-‘Arabiyye.
Adıvar, Abdülhak Adnan (2012) Tarih Boyunca İlim ve Din, I-II. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür.
Atay, Falih Rıfkı (1966) Pazar Konuşmaları 1941-1950. İstanbul: Dünya Matbaası.
Ayhan, Halis (1999) Türkiye’de Din Eğitimi, 1920-1998. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı.
Barnes, Michael Horace (2000) Stages of Thought: The Co-Evolution of Religious Thought and Science. Oxford: Oxford UP.
el-Bedevî, Abdurrahman (1993) Min Târîhi’l-İlhâd fi’l-İslâm. Kâhire: es-Sinâ.
Farrar, Adam Storey (1863) A Critical History of Free Thought in Reference to the Christian Religion. New York: Appleton.
Filibeli, Ahmed Halil Fevzi (1976) Afgani’ye Reddiye. Sadık Albayrak (yay.), İstanbul: Sabah Gazetesi.
el-Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed (2009) Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka el-Kânûnu’l-Küllî fi’t-Te’vîl. Mahmûd Beycû (yay.). Dimeşk: Dâru’l-Beyrûtî.
Gencer, Bedri (2017) İslâm’da Modernleşme, 1839–1939. Ankara: Doğu Batı.
Gentile, Emilio (2006) Politics as Religion. George Staunton (trs.), Princeton: Princeton UP.
Gölpınarlı, Abdülbaki (1972) “Niyâzî-i Mısrî,” İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Şarkiyat Mecmuası C.VII: 183-226.
Hare, John E. (2015) God’s Command. Oxford: Oxford University Press.
