02 Temmuz 2022 - Cumartesi

Şu anda buradasınız: / İMAM EŞ‘ARÎ’YE GÖRE HÜSÜN-KUBUH PROBLEMİ
İMAM EŞ‘ARÎ’YE GÖRE HÜSÜN-KUBUH PROBLEMİ

İMAM EŞ‘ARÎ’YE GÖRE HÜSÜN-KUBUH PROBLEMİ Dr. Dr. Ahmed Ceylan

“İyi-kötü”, “güzel-çirkin”, veya “doğru-yanlış” kavramları öteden beri insan zihnini meşgul edegelmiştir. Bu kavramlar düşünce tarihinde sistematik bir şekilde tartışılmaya başlanmış, zamanla metafizik, ontoloji, epistemoloji, mantık, etik, estetik, siyaset, hukuk gibi disiplinlere konu olmuştur.
Benzer şekilde İslâm düşüncesinde de tartışılan hüsün-kubuh kavramları kelâm, felsefe, ahlâk ve hukuk disiplinleri tarafından değişik açılardan ele alınmıştır. Bu problem etrafında tartışmalar yapılmış, farklı yaklaşım biçimleri sonucunda dikkate değer bir birikim ve literatür ortaya çıkmıştır.1
Disiplinler arası araştırmalar gerektiren “hüsün-kubuh” problemi etrafında başta İslâm felsefesi, kelâm, İslam hukuku, tasavvuf vb disiplinler olmak üzere İslâm düşüncesinde pek çok soru ortaya atılmış, tartışmalar yaşanmıştır: Öncelikle “hüsün-kubuh” nedir? Kelâm ve fıkıh usulünün birer kavramı olarak nasıl bir anlam alanına sahiptir? Öte yandan iyilik veya kötülük varlığın özünden kaynaklanan bir nitelik midir; yoksa “iyi” ya da “kötü” tamamen dışarıdan varlık hakkında verilen hükümler midir? Eğer iyilik ya da kötülük eşyanın bizatihi kendisinden kaynaklanıyorsa, “iyiyi emretmek”, “kötüyü yasaklamak”, “en iyiyi yaratmak”, “iyi yapana mükâfat vermek”, “kötüyü yaratmamak”, “kötülük yapana ceza vermek” “yaratmada bir gaye gütmek”, Allah için bir zorunluluk mudur? Burada Allah’ın irade ve kudretine ne kadar yer vardır? Dolayısıyla kendinden iyi veya özü gereği kötü olanın bilgisine ulaşmak için vahiy gerekli midir; yoksa akıl yeterli midir? Eğer varlığa ilişkin iyi ya da kötü tarzındaki nitelemeler varlığın özünden değil tamamen dışarıdan verilen hükümler ise bu hükümlerin kaynağı nedir? Vahiy, akıl, gelenek, haz, mutluluk hangisi veya hangileri iyi veya kötünün kaynağıdır?2
Kısaca yer verdiğimiz yukarıdaki soru ve tartışmalar hüsün-kubuh konusunda İslâm düşüncesinde felsefî anlamda problemin boyutlarını ortaya koymaktadır.
1- Kavram Olarak Hüsün ve Kubuh
Lügatte, “cemal, güzel, güzellik, arzu duyulan şey, bir şeyin güzel olması” gibi anlamlara gelir. Râgıb el- Isfehânî, hüsnün, hoşa giden ve arzu edilen her şey manasına geldiğini ve bunun akıl, arzu veya duygu tarafından güzel görülen şeyler için üç açıdan gerçekleşebileceğini belirtir. “Husn”, “hasen”, “hasene”, “husna” gibi lafızlar, “hüsün”le aynı fiilden türemiş yakın anlamlı diğer kelimelerdir.3
Kubuh ise hüsnün zıttıdır. “Şekil ya da fiil bakımdan çirkin olmak, sağduyu sahibi bir zevkin kendisinden hoşlanmadığı şey, gözün görmek istemediği nesne, insan ruhunun kabul etmediği hal ve davranışlar” anlamlarına gelir.4
“Hüsün-kubuh” kavramları kelâm literatüründe genellikle dört anlamda kullanılmaktadır:
1) Adalet gibi insanın maslahatına ya da tatlılık gibi insanın tabiatına uygun olan şeye hüsün, bunun tersi zulüm gibi insanın zararına olan veya acı gibi insanın tabiatına aykırı olan şeye de kubuh denilir. Bu tür hüsün ve kubuh akıl ile idrak edilmekle birlikte, kişilerin maslahat ve mizaçlarının farklılık göstermesi sebebiyle hüsün ve kubuh kişiden kişiye farklılık göstermektedir. Örneğin bir kişinin öldürülmesi dostları için kubuh, düşmanları için hüsün olabilir.5
2) İlim gibi kişinin kemal vasfını, mükemmelliğini gösteren niteliğe hüsün, cehalet gibi kusur ve noksanlığını ortaya koyan şeye de kubuh denilir. Dolayısıyla hüsnün ölçütü kemal ve erdemlilik, kubhun ölçütü ise noksanlık ve kifayetsizliktir. Bunun ölçütünün akıl olduğu konusunda bir ihtilaf yoktur.6
3) Cömertlik gibi insanlar arasında övgü gerektiren şeyler hüsün, cimrilik gibi ayıplanma ve kınanmayı gerektiren şeyler de kubuh olmaktadır. Burada hüsün ve kubhun temel dayanağı insanların övgü ya da yergisidir.7
4) İman ve ibadet gibi Allah’ın nezdinde mükâfatı gerektiren şeyler hüsün, küfür ve günah gibi ikabı gerektirenler ise kubuhtur. Burada hüsnün tek ölçütü Allah’ın sevap vermesi, kubhun ölçütü ise Allah’ın ceza vermesidir. Bunlar akıl tarafından idrak edilemez, şeriatın haber vermesiyle anlaşılır.8
Bu tanımların, içerik bakımdan felsefeden sosyolojiye, mantıktan mimariye kadar pek çok disiplini ilgilendiren yönlerinin olduğu açıktır.9 Dolayısıyla metafizik, ontoloji, epistemoloji, etik, estetik, kelâm, hukuk gibi muhtelif disiplinlere konu olan “hüsün” ve “kubuh” kavramlarının her disiplin için farklı bir açıdan ele alındığı görülmektedir.
Kelâm ilmi açısından bakıldığında ise ilk iki tanımın kapsamına giren konuların akılla bilinebileceği görüşü paylaşılmakla birlikte son iki tanımın konusunun akılla mı, yoksa nakille mi bilineceği10 konusunda tartışmalar ortaya çıkmıştır.11
Bu tartışmalar kelâm ilminin birer ıstılahı olarak hüsün-kubuh kavramlarının problematik alanını genişletmiş ek olarak pek çok ıstılah ve problem ile ilişkilendirilmesine sebep olmuştur. Başta ilim, irade, kudret olmak üzere Allah’ın sıfatları, yaratmada hikmet, gaye ve abesle iştigal, marifetullah, peygamberlerin gönderilmesi ve sorumluluk, akıl-vahiy, iman-küfür, hidayet-dalalet, hayır-şer, adalet-zulüm, salah-aslah, teklîfi mâ lâyutâk, Allah’ın emir ve yasakları ile insanın özgürlüğü, iradesi, kudreti ve fiilleri gibi pek çok kavram ve problemle bağlantılı olarak ele alınmıştır.12
Bu problemlere aranan çözümler sonucunda İslâm düşüncesinde Mu‘tezile, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye şeklinde üç temel düşünce akımının ortaya çıktığı görülmektedir. Bu bakımdan İslâm düşüncesinin önemli akımlarından olan Eş‘ariyye ekolünün kurucusu İmam Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin hüsün-kubuh konusundaki görüşleri büyük öneme sahiptir. Çünkü o, Ehl-i Sünnet kelâm ekolünün kurucusu olarak kabul edilen, İslâm coğrafyasında takipçisi en çok olan; Şâfiî, Mâlikî, Hanefî ve Hanbelî hukuk ekollerini en azından metodolojik açıdan etkileyen bir figürdür.
2- İmam Eş‘arî’ye Göre Hüsün-Kubuh
İmam Eş‘arî’nin hüsün-kubuh konusundaki görüşlerini Kitâbu’l-Lum‘a’ ve el-İbâne adlı kitaplarında ele aldığı görülmektedir. Ayrıca İbn Fûrek’in Makâlâtu’ş-şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî adlı çalışmasında Eş‘arî’nin konu hakkındaki görüşlerini aktarması bakımından önemlidir. Özellikle bu kaynakların ışığında değerlendirildiğinde, İmam Eş‘arî’ye gören hüsün ve kubhun tayin ve tespiti bütünüyle vahiy bilgisine dayanmaktadır. Bu nedenle ona göre, hüsün, Allah’ın kullarına yapmalarını emrettiği, mendup kıldığı veya mübah kıldığı fiillerdir. Kabih olanlar ise, Allah’ın nehyedip yapılmasından sakındırdığı karşılığında ceza va‘dettiği fiillerdir.13
Bu bakımdan fiiller özünden dolayı değil, kendilerine Allah’ın emir veya nehyi taalluk ettiği için hüsün ya da kubuh niteliği kazanmaktadır. Eğer zâtî olarak güzel ya da çirkin olsalardı bu eylemlere ilişkin iyi ya da kötü tarzındaki yargıların hiçbir zaman değişmemesi gerekirdi. Ancak insanın sorumluluk gerektiren eylemlerine ilişkin yargılar bu eylemlerin özünden çok Allah tarafından emir veya yasaklandığı içindir.14 Bu nedenle bu eylemlere ilişkin yargılar farklı mekânlarda, farklı zaman dilimlerinde ya da değişik toplum veya bireyler arasında da farklı olmaktadır. Dolayısıyla iyi amel ya da kötü amel tamamen Allah’ın iyi ya da kötü olarak bildirdiği eylemlerdir. Bu sebeple dinî manada hüsün ya da kubuh akıl ile tespit edilemez, Allah’ın haber vermesiyle anlaşılır. Allah’ın emrettiği her fiil iyidir, güzeldir, âhirette ödüle dünyada insanların övgüsüne layıktır. Allah’ın yasakladığı her amel ise kötüdür, çirkindir, âhirette ikaba, dünyada yergiye müstahaktır.15
İmam Eş‘arî bu görüşlerini şu şekilde temellendirir: “‘Yüce Allah âhirette çocuklara azap eder mi?’, diye sorulursa şöyle cevap verilir: ‘Allah için bunu yapmak mümkündür, eğer yaparsa da âdil davranmış olur.’ Aynı şekilde Allah’ın sonlu bir günaha karşılık, sonsuz bir azap vermesi; bazı hayvanları diğer bazısına boyun eğdirmesi; kimilerine iyilikte bulunup diğerlerine bulunmaması, kâfir olacaklarını bile-bile onları yaratması; bunların hepsi Allah’ın adaletine uygundur. Yaratıklarına azap etmeye başlaması, bunu devam ettirmesi Allah hakkında ‘kabih’ değildir. Aynı şekilde mü’minlere azap edip kâfirleri cennetlere koyması da O’nun için kabih değildir. Ancak, ‘Allah, bunları yapmaz’ deriz. Çünkü O, kâfirlere azap edeceğini bize haber vermiştir. Allah’ın haber verdiği bir şeyde yalanın olması mümkün değildir.16
Adaletine halel gelmeden Allah’ın bütün bunları yapabileceğine şöyle delil getirir: “Yüce Allah, üzerinde herhangi bir otoritenin bulunmadığı kahredici mutlak hükümrandır. Herhangi bir eylem için O’na izin verecek ya da yasak koyacak, O’nu menedecek ya da serbest bırakacak, haddini bildirecek, sınır çizecek hiçbir üst yetkili yoktur. Durum böyle olduğuna göre Yüce Allah’ın yaptıkları için ‘kabih’ diye bir şey söz konusu olamaz. Çünkü bizim için bazı fiillerin kabih olması, Allah tarafından bize belirlenmiş hadleri aşmamız, çizilen sınırları çiğnememiz, hakkımız olmayan şeyleri yapmamız sebebiyledir. Hiç kimsenin tasarrufu altında olmadığı ve kendisine emir verecek kimse olamayacağı için, Yüce Allah’ın yaptığı hiçbir şey kabih olamaz. Bunun üzerine biri, ‘Sadece Allah kabih kıldığı için yalan kabihtir’ derse, ona ‘evet’ denilir. Eğer Allah, yalanı güzel görseydi güzel olurdu, yalan söylemeyi emretseydi, O’na itiraz edilemezdi.”17
Bu argümanlardan son İmam Eş‘arî, Allah’ın yalan söylemesinin imkânı üzerinde durur: “Eğer, ‘yalan söylemenin Allah tarafından emredilmesini câiz gördüğünüz gibi, Allah’ın da yalan söylemesini câiz görmeniz gerekir’ denilirse, onlara, ‘Allah tarafından emredilmesi câiz olan her şeyle Allah’ın vasıflanması mümkün değildir’ diye cevap verilir.“18 Örneğin Yüce Allah, bize namaz kılmamızı, kendisine saygı içerisinde ibadet etmemizi bunun için harekete geçmemizi emretmesine karşılık; namaz kılmak, saygı içerisinde ibadet etmek bunun için harekete geçmek Allah için câiz değildir. Çünkü Allah bu fiilleri emredendir; yapan değildir. Dolayısıyla bu fiiller Allah hakkında müstahîldir. Bunun gibi, Allah’ın yalan söylemesi de mümkün değildir. Kabih olduğundan değil, müstahîl olduğundan dolayı Allah’ın yalan söylemesi mümkün değildir. Allah’ın kudret sıfatının cehalete, bir mekândan diğer bir mekâna hareket etmeye taalluk etmesi câiz olmadığı gibi; Allah’ın kudreti, yalan söylemeye de taalluk edemez. Bu nedenle Allah’ın bir şeyi bilmemesi, bir şeyle ilgili cahil olması veya yalan söylemesi düşünülemez.19 Dolayısıyla Allah tarafından verildiği sabit olan her haber doğrudur, yalan olması mümkün değildir.
Eş‘arî’ye göre, ilahi fiiller sefeh, zulüm ve abesten uzak, hikmet ve adalet üzere olmakla birlikte irade sıfatına göre gerçekleşir. Dolayısıyla bu fiillerde felasife ve Mu‘tezile’nin iddia ettiği tarzda illet-malul ilişkisi içerisinde bir fayda temin etme veya bir zararı defetme anlamında herhangi bir hikmet zorunluluğu yoktur. Esasen insanlar için geçerli olan ve hüsün-kubuh olarak değerlendirilen hiçbir fiil, Allah hakkında vacip değildir. Çünkü Allah, dilediğini yapan20 fâil-i muhtardır.
Allah için fayda veya zarar, hüsün veya kubuh söz konusu olamaz. Bununla birlikte insanlar için ister kötü ve zararlı ister hoş ve mutluluk olsun, bütün hüküm ve fiillerinde Allah adildir. O’nun âdil olması aklî bir zorunluluk veya kudretindeki bir zafiyetten değil, kullarına zulmetmeyeceğine dair haber vermesinden dolayıdır.21
Bu bakımdan Eş‘arî’ye göre, âhirette Allah’ın kâfirleri affetmesi, mü’minlere azap etmesi mümkündür. Rasyonalite açısından Allah’ın kullarına karşı hiçbir sorumluluğu yoktur. Bu bakımdan herhangi bir kimse için bir şey yapması veya terk etmesi sebep-sonuç ilişkisi bakımından zorunlu değildir. Çünkü her vacibin bir mucibi vardır. Bu ‘mucib’in, ‘mucebun aleyh’ten üstün olması gerekir. Oysa Allah’ın üstünde hiçbir otorite yoktur. Ayrıca Allah’a bir şeyin vacip olması, bunun Allah’a emredilmesi anlamına gelir. Allah’a emir verecek hiç kimse olamayacağına göre, hiç kimseye karşı yapmak zorunda olacağı bir görevi de olamaz.22 Böylece kötü olan bir şeyin insandan kabih olarak vâki olmasının nedeni Allah’ın onu nehyetmiş olması; hüsün olarak nitelenmesi de o eylemin Allah tarafından emredildiği anlamına gelir. Bu anlamda insanın bir eylemini dinî anlamda akıl tarafından iyi veya kötü olarak belirlemek câiz değildir.23
Böylece Eş‘arî’ye göre, insan fiillerinden güzel olan şey onların ilahî emre uygunluğudur. Hüsün olması, Allah’ın emri olmasındandır. Akıl, sevap ve ikab gerektirme açısından hüsün ya da kubuhun kaynağı olamaz. Bu anlamda hüsün ya da kubuh hükmü Allah hakkında değil, insan için geçerlidir. Çünkü bir fiilin hüsün ya da kubuh diye nitelenmesi için, o fiilin muhdes bir kudretle yani insan tarafından kesbedilmiş olması gerekir. Allah’ın bir eylemi emretmesi veya yasaklaması, Allah’ın o eylemin sonucuyla nitelenmesini gerektirmez. Bu sebeple Eş‘arî’ye göre, Allah’ın kullarına namaz kılmayı emretmesi, O’nun da namaz kılmak zorunda olduğu anlamına gelmez. Sadece namazı kadim kudretle kulu için yaratır. Dolayısıyla namaz kılmayı muhdes kuvvetiyle gerçekleştirdiğinden bu insan için itaat dolayısıyla hüsün olur; ancak Allah namaz kıldı denilemez. Aynı şekilde Allah, insanı yalan söylemekten meneder. Eğer insan yalan söylerse, Allah bunu kadim kudretle insan için yaratır. Bu durumda yalan söyleme eylemini muhdes kuvvetle kesbettiği için bu insan için masiyet dolayısıyla kubuh olur. Kadim kudretle yalan söyleme eylemini insan için yarattığı için Allah hakkında yalan söyledi denilemeyeceği gibi, O’nun hakkında kubuh hükmü de verilemez.24
Akıl, dinî bir emri vacip kılamaz. Eş‘arî, Allah’ın akılla bilinmesi ile Allah’ı bilmenin dinî açıdan zorunluluğunu birbirinden tefrik ederek, “bütün bilgiler ancak akılla tahsil edilir; lakin sem’ ile vacip olur” demiştir. Bu konudaki delilleri şer’î teklifin akılla gerçekleşmemesidir; yoksa aklî ilimlerin akılla gerçekleştiğini nefyetmek değildir.25 Bütün vacibatın vücubunun şer’î ile bilindiği hususunda Eş‘arîler görüş birliği içindedirler.26

Sorumluluk akla değil sem’e dayanır. Dinî açıdan bütün mükellefiyetler sem’îdir. Akıl, hiçbir şeyi dinî bakımdan zorunlu kılmaz, bu bakımdan akıl sahibi herhangi bir şeyle sorumlu tutulamaz, Kendisine risaletin ulaşmadığı kimsenin akıl yoluyla verdiği hükümler nötrdür. Böyle kişilerin fiilleri ne kabul edilir ne ret edilir; ne sevap verilir ne ceza verilir; ne itaattir ne de isyandır; ne hasendir ne de kabihtir.27
O halde Eş‘arî ve takipçilerine göre, hüsün ve kubuh izafîdir. Fiilin zâtî bir niteliği değildir. Bu nedenle aklî bir zorunluluk sonucu nazar ve istidlâl yolu ile kavranamazlar. Kişilere ve zamana göre değişebilirler. Bir bakımdan hüsün diğer, taraftan kubuh olabilir. Örneğin; bir emir neshedilmeden önce, Allah’ın emri olduğu için hüsündür. Ancak neshedildikten sonra artık Allah’ın emri olmaktan çıktığı için hüsün olarak kabul edilemez. Görüldüğü gibi bir şey güzel iken daha sonra kabih olabilmektedir.28
Doğruluk özü itibariyle hüsün değildir ve her zaman övgüye layık değildir. Sadece bir şeyi olduğu gibi objektif olarak haber vermektir. Ancak zalimden kaçanın yerini doğru olarak bildirmek gibi doğru haberlerden bazıları vardır ki kabihtir, ceza gerektirir. Bu yüzden doğru olmasına karşın övülmez aksine kınanır. Buna karşın yalan da özü itibari ile kabih değildir ve her zaman kınanmaz. Sadece bir şeyi olduğunda farklı bir şekilde bilerek haber vermektir. Zalimden kaçanın yerini yanlış bildirmek gibi, yalan haberlerden bazısı vardır ki hüsündür ve sevap kazandırır. Bu yüzden yalan olmasına karşın ödüle ve övgüye layıktır.29
Bu açıdan bakıldığında Allah’ın hiçbir fiili kubuh veya hüsün olarak nitelenmez. İnsan fiillerinin hüsün veya kubuh olarak nitelendirilmesi tamamen ilahî emre veya nehye olan uygunluk durumuna göredir. Aklî istidlâl bir şeyi vacip kılamaz. Vücubiyyet tamamen sem’ ile terettüp eder, Allah’ın varlığı istidlâlle aklî olarak bilinmekle birlikte ancak vahiy yoluyla vacip olur.30
Görüldüğü gibi, İmam Eş‘arî, insani eylemlerle ilahî eylemleri kategorik olarak tamamen ayırmaktadır. İnsan eylemleri için geçerli olan yargıların, ilahî fiiller için geçerli olmayacağını savunmaktadır. Zira Allah aşkındır; zaman ve mekân üstüdür; her şey üzerinde Hâkim-i mutlaktır. O’nun üzerinde hiçbir güç ve otorite yoktur. İnsan ise yaratılmıştır. İlim, irade kudret gibi sahip olduğu nitelikler birtakım araç ve gereçlere muhtaçtır ve muhdestir. Bu nedenle Allah emreden insan ise emredilendir. Dolayısıyla Allah katında ödül ve cezayı gerektiren fiiller, sadece Allah’ın bildirmesi ile bilinir. Allah’ın yapılmasını emrettiği eylemler hüsün; yasakladığı eylemler ise kubuhtur.
3-Hüsün-Kubuhla İlgili Diğer Problemler
İmam Eş‘arî, hüsün kubuh görüşünden kaynaklanan veya bu problemle ilişkili diğer meselelere ilişkin görüşleri arasında sıkı bir ilişki vardır. Bu ilişkide bir düşünce sistemi oluşturacak derecede uyum vardır.
Örneğin marifetullah konusunda, Allah’ın akılla bilinmesi mümkün olmakla birlikte risalet olmadıkça bunun şer’î açıdan hiçbir mükellefiyet doğurmayacağını savunur. Çünkü ona göre insanın şer’î manada mükellefiyeti ancak vahiy bilgisi ile mümkündür.31 Bu konuda “… Biz bir peygamber göndermedikçe azap etmeyiz.”32 ve “Müjdeleyiciler ve uyarıcılar olarak peygamberler gönderdik ki, peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı bir hüccetleri olmasın.”33 âyetleri delil olarak sunulur.
Akıl-vahiy ilişkisini belirlemeye çalışırken şu görüşlere yer verir: Hüsün ve kubuh, ancak şer’î teklifle bilinir. Bu yüzden şer’î teklif, tek başına akılla değil peygamberin haber vermesiyle birlikte gerçekleşeceğini savunur. Görüldüğü gibi burada akıl, şer’î teklifin kaynağı değil, onu anlama aletidir. Ancak günlük hayatta pek çok durum vardır ki bunlar hakkında kesin bir şer’î hüküm yoktur. Burada akıl-din ilişkisi nasıl kurulur sorusu, Eş‘arî’nin çözümünü bulmaya çalıştığı önemli bir sorundur. Eş‘arî’ye göre aklî deliller, kitaptan çıkarılarak ortaya konulmuş deliller değildir. Aksine insan açısından kitabın kendisi ve kitabın doğruluğu sabit olmadan önce akli delillerin doğruluğu sabittir.34

Akıl, şeriat vasıtasıyla hidayete erdikten sonra kemale erer; işlevini yerine getirmeye başlar. Vahyin rehberliğinden yüz çeviren dolayısıyla hidayet bulmamış akıllar, şaşkınlık ve derin bir sapıklık içerisindedirler. Adeta kör, sağır ve dilsiz hükmünde olurlar.35
Bu nedenle sorumluluk akılla sabit olur. Aklı olmayanın sorumluluğu yoktur. Genel olarak, zararlıyı faydalıdan ayıracak, nazar ve istidlâl sonucunda iyi ve kötüyü ayırt edebilecek, görünenden istişhad yolu ile görünmeyen hakkında doğru bilgiye ulaşacak bir akla sahip olması gerekir. Belli bir dereceye kadar akıllı olmalarına rağmen, bu yeteneklere sahip olamadıkları için, çocuk, deli ve hayvanlar için sorumluluk yoktur.36
Dinî bilgiler, ibadetlere, Allah’ı tanımaya götürecek nazar ve istidlâl ile buna dayanarak Allah’ı ve sıfatlarını bilmeye dayanır. Ardından Allah’ın insan fiillerine ilişkin yasak, mübah, vacip ve mendup bakımından hükümlerini bilmek gerekir. Birinci kısım bilgi her mükellef için zorunludur. İkinci kısım bilgiler ise farz-ı kifayedir.37
Bu bakımdan dinî alanda sem’iyyat ve nasslar ne ise; aklî alanda, duyu algıları/mahsusat ve nazarî bilgiler/malumat da o derece zorunludur. Mahsusat ve malumat ile sem’iyyat ve dinî nasslar, bilginin temelleri ana kaynağıdırlar.38 Müslümanların ihtilafa düştüğü konularda, nazar ve kıyas doğruyu bulmada iki temel kaynaktır. Hakkında kitap ve sünnette kesin hüküm bulunmayan meselelerde şer’î ahkâmın belirlenmesinde kıyas, temel metottur.39 Bu bakımdan hakkında nass olmayan fer’î meselelerde içtihad gereklidir. Müçtehid bütün gayretiyle çalışmasına rağmen, iki görüş arasında tercih yapamıyorsa her iki görüş de doğrudur. İki müçtehid bir meselede farklı içtihadda bulunurlarsa ve her ikisi arasında tercihte bulunmayı gerektirecek bir husus yoksa her ikisi de doğru kabul edilir.40
Hüsün-kubuh problemi ile alakalı olarak hiçbir şey Allah’a vacip kılınamaz. Bu nedenle va’d, vaîd; salah, aslah, inayet, hidayet, dalalet, fiillerde hikmet gibi hiçbir şey sebep-sonuç ilişkisi içinde rasyonalite açısından Allah hakkında zorunlu değildir. Bunları yapıp yapmaması hüsün ya da kubuh olarak nitelenemez. Çünkü Allah’ın üzerinde O’na emir verecek, yasak koyacak hiçbir güç yoktur. Aksine O dilediğini yapan, kahredici otorite, mutlak güç ve kudret sahibidir. Ancak şer’î emirleri yerine getirenlere fazlından sevap vereceğini, yasaklarını çiğneyenlerden dilediğine azap, dilediğini de affedebileceğini bildirmiştir. Kullarına zulüm yapmayacağını haber vermiştir. Allah’ın vaadi haktır yerine getirir. Ancak dilediği suçluyu affederek fazlından vaîdini yerine getirmeyebilir.41
İnsanın bütün fiilleri Allah tarafından yaratılmıştır. Ancak bu durum Allah hakkında hüsün veya kubhu gerektirmez. Çünkü hüsün-kubuh teklifî fiillerle ilgilidir. Oysa hiçbir güç Allah’ı mükellef kılamaz. Dolayısıyla insanın fiilleri yaratma bakımından kadim kudretle gerçekleşirken, kesbetme bakımından muhdes kudretle meydana geldikleri için insana nisbet edilir. Bu açıdan insanın itaate ilişkin fiilleri hüsün; masiyete ilişkin fiilleri ise kubuh olarak vasıflanırlar.42
Sonuç
Kelâmcılara göre adalet gibi insanın maslahatına ya da tatlılık gibi insanın tabiatına uygun olan hüsünle, bunun tersi olan zulüm gibi insanın zararına olan veya acı gibi insanın tabiatına aykırı olan kubuh akıl ile idrak edilmekle birlikte, kişilerin maslahat ve mizaçlarının farklılık göstermesi sebebiyle kişiden kişiye farklılık göstermektedir. Yine ilim gibi kişinin kemal vasfını, mükemmelliğini gösteren bir nitelik olarak hüsün ile, cehalet gibi kusur ve noksanlığını ortaya koyan bir nitelik olarak kubuhun ölçütünün akıl olduğu konusunda görüş ayrılığı yoktur.
Ancak İmam Eş‘arî’ye göre şer’î anlamda hüsün ve kubhun kaynağı vahiydir. Bu manada hüsün Allah’ın emrettiği, âhirette sevap va‘dettiği fiildir. Kubuh ise, Allah’ın nehyettiği, âhirette vaîdde bulunduğu fiildir. Dolayısıyla mükellefin fiillerinin bir sıfatı olarak hüsün ve kubuh zâtî değildir. Bu nedenle vahiyden bağımsız olarak akıl tek başına hüsün ve kubhu konusunda hüküm vermeye yetkili değildir.
Hüsün ve kubuh, vahiyden bağımsız olarak akıl tarafından idrak edilemezse de, vahyin anlaşılması, mükellefiyetin yani hüsün ve kubhun tahakkuku için akıl bir araç olarak gereklidir. Yani dinin anlaşılması akla mebnîdir. Buna ek olarak hakkında hüküm bulunmayan furûatta, nazar ve istidlal yoluyla içtihatta bulunmak gereklidir. Dolayısıyla hakkında nass olmayan meselelerde hüküm verme vahyin ışığında akla dayanmaktadır.
Hüsün ve kubuh, Allah’ın mükelleflere emir ve nehiy şeklindeki hitabının bir sonucu olduğu için, Allah hakkında hüsün ve kubuh söz konusu değildir. Çünkü Allah’a sınır çizecek, hudut koyacak, emir verecek, yasak koyacak hiçbir otorite yoktur. Bu nedenle hiçbir emir, yasak veya fiilinde Allah hakkında şeri anlamda hüsün veya kubuh hükmü verilemez.
Allah her şeyin yaratıcısıdır. İnsan fiillerinin de yaratıcısıdır. İnsanın bütün eylemleri yaratılma bakımından kadim irade ve kudretin eseri, iyi ya da kötü olması bakımından muhdes kudret ve cüz’î iradenin kesbidir. Bu açıdan Allah yaratır, hüsün ya da kubuh olarak insan iktisap eder. İnsanın hüsün vasfına sahip eylemlerinden Allah razı olurken, onun kabih fiillerinden razı değil ancak mühlet verir.
Bu bakımdan mü’minlere mükâfat inkârcılara ceza vermek, insan için en iyisini yaratmak, hidayete erdirmek, adaletli davranmak, gücünün yetmeyeceği bir şeyle mükellef kılmak, hikmet üzere yaratmak sebep-sonuç ilişkisi bakımından akli açıdan Allah için zorunlu değildir. Zorunlu olmadığı bu fiillerin hüsün ya da kubuh olarak da nitelendirilmesi de mümkün değildir. Çünkü O, kâinatın Yaratıcısı ve yegâne Mâliki olan, dilediğini yapan fail-i muhtardır.
* Mardin Artuklu Üniversitesi/Edebiyat Fakültesi/Felsefe Bölümü
Geniş literatür için bkz. Çelebi İlyas, “Klasik bir Kelâm Problemi olarak: Hüsün ve Kubuh”, s. 56-57; M.Ü. İlahiyat. Fakültesi Dergisi, Sayı, 16-17, Yıl, 1998-1999; Çelebi İlyas, “Hüsün-Kubuh” DİA, XIX, 63, İSAM Yay. 1. bs. İstanbul, 1999.

Bu sorulara ilişkin Eş‘ârî Ekolü içinde yapılan tartışmalar için bkz.: Ebu’l-Hasan Ali b. İsmâil el-Eş‘arî, Kitâbu’l-Lum‘a fi’r-Red ‘alâ Ehli’z-Zeyği ve’l-Bid‘a’, s. 24-74, Neşr: R. J. McCharty, Matbaatu Katolikiye, Beyrut, 1952; Muhammed b. el-Hasan İbn Fûrek, Makâlatu’Ş-şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî İmâmi Ehli’s-Sunna, s. 103-108, 149-150, 154-157, thk. Ahmed Abdurrahim es-Sâyih, Mektebetu Sakâfeti’d-Diniyye, Kahire, 2005; Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, s. 104-125, el-Hikme, Dımeşk, 1994; Seyfuddin Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Âmidî, Ebkârü’l-Efkâr fî Usûli’d-Dîn, I, 545-641, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 2002; Seyfuddin Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Âmidî, Gâyetu’l-Merâm fi ‘İlmi’l-Kelâm; s. 201-245, Kahire, 1971; Fahreddin Muhammed b. Ömer er-Râzî, el-Muhassalu Efkâri’l-Mutekaddimîn ve’l-Mute’ahhirîn mine’l-‘Ulemâi ve’l-Hukemâi ve’l-Mutekellimîn, s. 202-206, Mektebetu Külliyyâti’l-Ezher, Kahire, ts.; Mes‘ûd b. Ömer et-Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, IV, 217-334, ‘Alemu’l-Kutub, Beyrut, 1989; Abdurrahmân b. Ahmed el-Îcî, el-Mevâkıf fî ‘İlmi’l-Kelâm, s. 323-337, ‘Alemu’l-Kutub, Beyrut, ts.
İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mukrim Lisânü’l-Arab, II, 877-878, Dâru’l-Me‘ârif, Kahire, ts.; Fîrûzâbâdî, Muhammed b Ya‘kûb, el-Kâmûsu’l-Muhît, IV, 210, Mısır, 1980; Muhammed Murtaza ez-Zebîdî, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, XXXIV, 418, Thk: Ali Hilâlî, Kuveyt 2001; İsmâ’îl b. Hammâd el-Cevherî, Es-SıhâhTâcu’l-Luğati ve Sıhahu’l-‘Arabiyya, V, 2099, Th.: Ahmed Abdulğaffûr ‘Attâr, Dâru’l’Alemi’l-Melâyîn, 4.bs. Beyrut, 1990; Ebu’l-Kâsım el-Huseyin b. Muhammed er-Râgıb el-Isfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, I, 155, Beyrut, 1999.
İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, V, 3508; Zebîdî, Tâcu’l-’Arûs, VII, 33-34; Cevherî, es-Sıhâh, I, 393-394; Râgıb el-Isfehânî, el-Müfredât, s. II, 505; Gazzâlî, el-İktisâd, 104.
Cürcânî Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Kitâbu’t-Ta‘rîfât, s. 91, Mektebetu Lubnan, Beyrut, 1985; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsid, IV, 282; Cürcânî, el-Mevâkıf, s. 324.
Cürcânî, Ta‘rîfât, s. 91; Cürcânî, el-Mevâkıf, s. 323; Râzî, el-Muhassal, s. 202.
Râzî, el-Muhassal, s. 202; Cürcânî, Ta‘rîfât, s. 91.
Tehânevî Muhammed Ali, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn ve’l-‘Ulûm, I, 666, ed. Refik el-‘Acem, Mektebetu Lubnan, Beyrut, 1996; Cürcânî, el-Mevâkıf, s. 324; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 104; Râzî, el-Muhassal, s. 202-203; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsid, IV, 2.
Çelebi İlyas, “Klasik bir Kelâm Problemi olarak: Hüsün ve Kubuh”, s. 61-62.
Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, I, 667; Râzî, el-Muhassal, s. 202; Curcânî, el-Mevâkıf, s. 323-324.
 Râzî, el-Muhassal, s. 202; Cürcânî, el-Mevâkıf, s. 324.
İmâmu’l-Harameyn Ebu’l-Me‘âlî Abdulmelik el-Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd ilâ Kavâti’i’l-Edilleti fî Usûli’l-İ‘tikâd, s. 228-256, th. Es’ad Temîm, Müessestu’l-Kutubi’s-Sakafiyye, Beyrut, 1992; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 100; Cürcânî, el-Mevâkıf, s. 323-332.
Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsid, IV, 282; el-Hasan b. Abdulmuhsin Ebû ‘Azbe, er-Ravdatu’l-Behiyye fî mâ beyne’l-Eşâ’ireti ve’l-Mâturîdiyye, s. 35, Haydarâbâd, h. 1322; Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, I, 667.
Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, s. 228; Ebû Mansur Abdulkâhir b Tahir el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 206-207, Matbaatu Devlet, İstanbul, 1928; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 104; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsid, IV, 282; Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, I, 667.
Eş‘arî, el-Lum‘a’ fi’r-red alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bid‘a’, s. 71. Bkz. İbn Fûrek, Makâlâtu’Ş-şeyh, s. 100; Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, s. 228; Âmidî, Ebkârü’l-Efkâr, I, 549; Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, I, 667.
Eş‘arî, el-Lum‘a’ fi’r-red alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bid‘a’, s. 71; krş. İbn Fûrek, Makâlâtu’ş-şeyh, s. 100, 144.
Eş‘arî, el-Lum‘a’ fi’r-red alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bid‘a’, s. 71; krş. Eş‘arî, el-İbâne, s. 163; Ebu ‘Azbe, er-Ravdatu’l-Behiyye, s. 34.
Eş‘arî, el-Lum‘a’, s. 71-72; krş. Bâkıllânî Ebû Bekr Muhammed b Tayyib, Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, s.348, Muessesetu Kutubi’s-sakafiyye, Beyrut, 1987.
Eş‘arî, el-Lum‘a’, s. 72; krş. İbn Fûrek, Makâlâtu’ş-şeyh, s. 144-145.
Burûc, 85/16.
Eş‘arî, el-Lum‘a’, s. 71; Eş‘arî, el-İbâne’an usûli’d-diyâne, s. 65; İbn Fûrek, Makâlâtu’Ş-şeyh, s. 142; Âmidî, Gâyetu’l-Merâm, s. 224; Râzî, el-Muhassal, s. 204; Ebu Azbe, er-Ravdatu’l-Behiyye, s. 34.
İbn Fûrek, Makâlâtu’ş-şeyh, s. 100; Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, s. 236-238; Râzî, el-Muhassal, s. 204.
İbn Fûrek, Makâlâtu’ş-şeyh, s. 96; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 102; Isfehânî, Ebu’s-Senâ Şemsuddin b Muhammed b Ahmed, Metâli’u’l-Enzâr ‘alâ Metni Tavâli’u’l-Enzâr, s. 196, Dâru’l-Kutub, yy, ts.
Eş‘arî, el-Lum‘a’’, s. 73-74; İbn Fûrek, Makâlatu’ş-şeyh, s. 93-95; Bâkıllânî, Temhîd, s. 342; Isfehânî, Metâli’u’l-Enzâr, s. 195.
Abdulkerim eş-Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm fî ‘İlmi’l-Kelâm, s. 371, Nşr., Alfred Guillamue, Oxford Press, London, 1934.
Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 262-263; Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, s. 228-232, 252-253.
İbn Fûrek, Makâlâtu’ş-şeyh, s. 301; Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm, s. 371.
İbn Fûrek, Makâlâtu’ş-şeyh, s. 308.
Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsid, IV, 285-286; Râzî, el-Muhassal, s. 204; krş., Gazzâlî, el-İktisâd, s. 104-105; Isfehânî, Metâli’u’l-Enzâr, s. 195.
Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 263; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 104; Nihâyetu’l-İkdâm, s. 370.
İbn Fûrek, Makâlâtu’ş-şeyh, s. 301; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 118-121; Ebû ‘Azbe, er-Ravdatu’l-Behiyye, s. 34-36.
İsrâ, 17/15.
Nisâ, 4/165.
İbn Fûrek, Makâlâtu’Ş-şeyh, s. 19.
Ebu’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed er-Râgıb el-Isfehânî, Kitâbu Tafsîli’n-Neş’eteyn ve Tahsîli’s-Sa’âdeteyn, s. 79-80, Dâru Mektebeti’l-Hayât, Beyrut, 1983.
İbn Fûrek, Makâlatu’Ş-şeyh, s. 299.
Age, s. 198.
Age, s. 303.
Age, s. 21.
Age, s. 209.
Gazzâlî, el-İktisâd, s. 114-117; Ebû ‘Azbe, er-Ravdatu’l-Behiyye, s. 32-33.
Bâkıllânî, Temhîd, s. 346-247; Ebû ‘Azbe, er-Ravdatu’l-Behiyye, s. 26-27.

Yazar:
Dr. Dr. Ahmed Ceylan
logo
Bugünün ihyasından yarının inşaasına
Bize Ulaşın

0(216) 612 78 22

0(216) 611 04 64

vuslat@vuslatdergisi.com

Ihlamurkuyu Mah. Alemdağ Cad.
Adalet Sok. No:11 P.K 34772
Ümraniye / İstanbul