16 Mayıs 2021 - Pazar

Şu anda buradasınız: / Erken Dönem Zühd Anlayışı
Erken Dönem Zühd Anlayışı

Erken Dönem Zühd Anlayışı Melikşah SEZEN

Herhangi bir mevzuda tasavvufu merkeze alarak sarf-ı kelâm edebilmek için takdir edilir ki evvela tasavvufun ne olduğunu biliyor olmak icap eder. Fakat bugün; ‘tasavvuf-tarîkat aynılığı kuranların’, ‘İslâm’da tasavvufun yerinin olmadığını iddia edenlerin’, ‘tasavvufun olmazsa olmaz olduğunu dillendirenlerin’ vs. aynı tasavvuf tarifinden, anlayışından hareketle konuştukları söylenilebilir mi? Ortada “tasavvufu anlamlandırma sorunu” diye nitelendirebileceğimiz ciddi bir müşkilin olduğu aşikârdır. Tasavvuf deyince ne anlamamız gerektiği yani tasavvufun ne olduğu, sadece bu kelimenin tarifinden ibaret bir iş değildir. Çünkü karşımızda duran kavram İslâm tarihi kadar eski bir olguyu, anlayışı ve duruşu ifade etmek için kullanılagelen bir kelimedir. Dolayısıyla ‘tasavvuf’ kelimesinin (isim) lugavî ya da ıstılahî mânasının ne olduğundan ziyade, ‘tasavvuf’ kelimesi ile söylenilmek istenilenin (müsemmâ) ne olduğunu kavramak çok daha önemlidir. Çünkü bu kelime, ilgili sahayı ifade etmezden evvel de mezkûr kelime ile vurgulanmak istenilen şeyler İslâm’da mevcuttur.

Tasavvuf tarihine dair ortaya konulan çalışmalarda, bu disiplinin “zühd” anlayışı etrafında teşekkül ettiği ve ilk dönemini de ‘zühd dönemi’ olarak isimlendirebileceğimiz ve tasavvufun, 3./9. yüzyılın sonlarına kadar sarkan bir safhada hemen tüm Müslümanların hayatlarında ‘bu mânada’ mevcut olduğu beyân edilmektedir.[1] Tasavvufî anlayışın zühd kavramı etrafında şekillendiği konusunda hâkim bir kabulün oluşması, tasavvufun menşei açısından serdedilen bir kısım şüphelere karşı önemli bir hüccettir. Çünkü tasavvufî anlayışın zühd kavramı etrafında şekillenmesi ve bu şekillenmenin de evvelemirde zühd vurgusunun bulunduğu naslar üzerine bina edilmesiyle tasavvufun menşei itibariyle İslâmî bir yol olduğu hakikati ortaya çıkmaktadır.

Zühd dönemi olarak anılan safhanın ilk yazılı örneklerini “Kitâbü’z-Zühd” adı altında tasnif edilen hadîs mecmualarının oluşturması dikkate şayandır. Hazret-i Peygamber (s.a.v.)’in ve Ashâb-ı Kirâm’ın zühde dair naklettiği, paylaştığı buyrukları toplayan bu eserlerin, mezhebi ve meşrebi ne olursa olsun farklı isimlerin kalemlerinden çıkmış olduğunu gösteren kayıtlar, zühdçü tasavvufî anlayışın/hareketin erken dönemde hemen her kesimden Müslümanlara şâmil olduğunu ispat eder niteliktedir.

Ebû Hamza Sâbit b. Dînâr es-Sümalî’nin (ö. 150/767) Kitâbü’z-Zühd’ü, Abdullah b. Mübârek’in (ö. 181/797) Kitâbü’z-Zühd ve’r-Rekâik’i, Ebû Mes‘ûd el-Muâfâ el-Mevsılî’nin (ö. 185/801) Kitâbü’z-Zühd’ü, Vekî’ b. Cerrâh’ın (ö. 197/812) Kitâbü’z-Zühd’ü, Esed b. Mûsâ el-Ümevî’nin (ö. 212/827) Kitâbü’z-Zühd ve’l-İbâde ve’l-Verâ’sı, Bişr b. Hâris el-Hafî’nin (ö. 227/841) Kitâbü’z-Zühd’ü, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel el-Bağdâdî’nin (ö. 241/855) Kitâbü’z-Zühd’ü, Hennâd b. es-Serî el-Kûfî’nin (ö. 243/857) Kitâbü’z-Zühd’ü, Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin (ö. 243/857) el-Mesâil fi’z-Zühd’ü, Muhammed b. Abdullah b. Müsennâ’nın (ö. 252/865) Zemmü’d-Dünya ve’z-Zühdü fîhâ’sı gibi akla gelen erken dönem eserler, zühd anlayışının teşekkülü ve sistemleşmesinde en etkili eserlerdir.

Sadece eserlerin isimleri üzerinden bir değerlendirme yapıldığında bile ‘zühd’, ‘rekâik’, ‘ibadet’ ve ‘verâ’ gibi kalbin ameline odaklanan başlıca kavramların, erken dönemden itibaren kilit bir önem ve değer taşıdığı ortaya çıkmaktadır. Hatta mesela -günümüze ulaşan en kadim Kitâbü’z-Zühd örneği olan- Abdullah b. Mübârek’in Kitabü’z-Zühd’ünün muhtevasına biraz daha yakından bakıldığında; hüzün, havf, hûşû, bükâ’, ihlâs, tevekkül, tefekkür, fakr ve rıza gibi kavramların üzerinde dikkatle durulduğu ve kalbî olgunluğun takviye edilmesi için kavram genişliğine gidildiği hemen fark edilmektedir. Söz konusu manzara, bahsi geçen diğer erken dönem eserler incelendiğinde de ciddi bir değişiklik arz etmemektedir. Adı anılan hasletlere hususî olarak temas edip bâb açmakla birlikte, eserlerin ‘Kitâbü’z-Zühd’ başlığıyla tesmiyesi dahi bizlere ‘zühd’ kelimesinin çatı bir kavram olarak tercih edildiğini göstermektedir. Mezkûr durum ise erken dönem ‘zühd’ kavramı ile müteahhir dönem ‘tasavvuf’ kelimelerinin muhteva açısından aynı/yakın bir vurgu ile kullanıldığını hissettirir niteliktedir.[2] Bu itibarla zühd kavramının nasıl tarif edildiği, tasavvufun ne’liğini tespitte oldukça belirleyici bir konumda görünmektedir.

Zühd lugatte bir şeye rağbet etmemek, ona karşı ilgisiz davranmak ve uzaklaşmak mânasına gelmektedir. ‘Z-h-d’ kökünden türeyen bu kelimenin temel mânâsı olan ‘rağbet etmemek ve uzak durmak’, sadece dünya ve dünyalığa özgü bir sınırlılığı ifade etmemektedir. Dünyevî ve uhrevî her haz ve yönelişi terk etmek, hazlara rağbet etmemek kastedilmektedir.

Zühd kelimesinin ıstılahî mânasından bahsetmek -erken dönem için- aslında kolay bir iş değildir. Çünkü kavramın müşterek bir karşılığı olmadığı gibi, ıstılahî bağlamda istikrar kazanana kadarki safhada bir kısım anlam daralma ve genişlemesi yaşamış olması da muhtemeldir. Bu sebeple günümüze ulaşan belli başlı Kitâbü’z-Zühd’lerdeki tarifleri kronolojik bir tertiple aktararak müşterek vurgu ve anlamın ne olduğunu tespite çalışacağız.

Abdullah b. Mübârek zühdü; ‘Allah’a tevekkül ederek fakirliği sevmektir‘[3] şeklinde tarif ederken, Vekî’ b. Cerrâh ise Süfyân-ı Sevrî (rh. a.)’den naklettiği bir rivâyetle; ‘Dünya konusunda zühd demek, sert ve tatsız şeyleri yemek, sert elbiseler giymek değil, tûl-i emelden uzak durmaktır’[4] şeklinde tarif etmiştir. Söz konusu tarifi aynı rivâyetle Ebû Saîd İbnü’l-Arabî (ö. 340/951) de Kitâbün fîhi Mânâ’z-Zühd’ünde paylaşmaktadır.[5] Vuheyb el-Mekkî ise zühdü; ‘Dünya konusunda zâhidlik; dünyalık şeylerden ulaşamadıklarına/kaçırdıklarına üzülmemen, elde ettiklerine de sevinip şımarmamandır’ şeklinde tarif etmektedir. Nakledilen rivâyetlerden ve yapılan tariflerden anlaşıldığı üzere, zühd ile kastedilen; dünya ve dünyalıklara gönül vermemek, aksine onları ve onlara götüren sevgiyi/yolları kalpten ve bedenden uzaklaştırmaktır. Aslında erken dönem zühd eserlerinde -kâhir ekseriyetle- zühdün açık bir tanımının yapılmadığı görülmektedir. Bu durum zühd kavramının, eserlerde bildirilen tüm hasletlerin bütünü olarak anlaşıldığını da gösterir niteliktedir.[6]

Zühd dönemi; tasavvufî anlayışın ferdî imkân ve anlayış düzeyinde yaşandığı, bu anlayış-yaşayış faaliyetini pekiştirecek nassların cem ve tasnif edildiği bir dönem olarak çerçevelendirilebilir. Bu açıdan zühd dönemi ile tasavvuf tarihine dair sonraki dönemler arasında önem kazanan kavramlar açısından büyük bir farklılık olduğunu söylemekten ziyade; söz konusu kavramların hakikatine ve muradına ulaşma, onları hayata katma noktasındaki yollarda bir kısım farklılaşmalar yaşandığı söylenilebilir. Bizce bu durum tüm ilim şubelerinde görülen, basit ve mâkul bir tarihî seyrin doğal bir neticesidir. Çünkü işaret ettiğimiz söz konusu kilit kavramların, uygulamaya dönük bir talebi/buyruğu yansıtan fakat örneklendirilemez, mücessem hâle dönüştürülemez mahiyeti gereği, ilgili nassların hayata dahli noktasındaki yol arayışında bazı farklılıkların bulunması gayet mâkul addedilmelidir.[7]

Üzerinde durduğumuz meseleyi müşahhaslaştıracak olursak; namaz kılan ve bu amelinde ‘hûşû’yu arzulayan, bunu nasıl kazanacağını öğrenmek isteyen birisine hûşûyu öğretmenin, göstermenin nasıl gerçekleşeceği ciddi bir müşküldür. Söz konusu müşkilin mevcûdiyeti, çözüm için farklı anlayış ve uygulamaları da beraberinde getirmiştir. Erken dönem eserlerin muhtevasında görüldüğü üzere, muhaddislerin zühdü sağlayacak hasletlerin neler olduğuna dair beyânları toplamaları, mezkûr hasletleri nasıl elde edebileceğimiz suâline cevap verememekte ve teori ile pratik arasında bir boşluk doğmaktadır.

Zühd dönemi içerisinde bu hasletlere ulaşma yolundaki ilk teşebbüsün nassların zâhirine sarılmak olduğu fark edilmektedir.[8] Kitabü’z-Zühd te’lif eden isimlerin konuyu vuzûha kavuşturmak için tercih ettiği nasların çoğunlukla fiilen örneklendirilebilir buyruklar olması şeklî, zâhirî unsurların -en azından erken dönem bir süre- mümkün olduğunca öne çıkarıldığını ortaya koyar niteliktedir. Nitekim kıyafetler konusundaki hadîs-i nebevîlerin yer yer bir gaye olarak telakki edildiği, bu bağlamda dikkat çekici bir misal olarak zikredilebilir.

Mevsilî’nin naklettiği; “Size cennet ehlini haber vereyim mi? Onlar insanların iltifat etmediği, eski elbiseleri olan, fakir kimselerdir. Şayet bu kimseler, Allah adına yemin etseler, Allah onların sözlerini mutlaka doğru çıkarır”[9] hadîs-i nebevîsi ile İmam Ahmed b. Hanbel’in rivâyet ettiği; “Katâde diyor ki: ‘Bize, Rasûlullah (s.a.v.)’in Suffe ehlinin yanına geldiği -ki oraya Müslümanların fakirleri toplanırlardı ve onlar elbiselerini deri ile yamayacak kadar fakir kimselerdi, hatta çoğu zaman yama dahi bulamazlardı- ve onlara: ‘Siz bugün mü daha hayırlısınız? Yoksa her birinizin sabahları yeni bir elbise, akşamları bir başka yeni elbise giyeceği; sabahları ayrı kapta, akşamları ayrı bir kapta yemeklerin sunulacağı, evlerinizi Kâbe’nin örtüldüğü gibi döşeyip bezeyeceğiniz gün mü daha hayırlı olacaksınız?’ diye suâl buyurduğu, onların da, ‘Tabii ki o gün daha hayırlı olacağız, Ey Allah’ın Rasûlü!’ diye mukâbelede bulundukları; bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v.)’in de, ‘Hayır, hayır! Bilakis siz, bugün çok daha hayırlısınız’ dediği”[10] şeklindeki rivâyetler, ilgili hususu teyit eden numunelerdendir.[11] Zaten sûrete/şekle ve âdetlere verilen mübalağalı ehemmiyet münasebetiyle bazı kimselerin ‘ashâbu’l-âdat’ nâmıyla anıldığı da bilinmektedir.

Tabii aracın amaç hâline dönüştürülmesinin yanlışlığını ihtar eden rivâyetler de nakledilmiş ve daha sonra ‘terk-i terk’ olarak önemli bir tasavvuf anlayışı hâline dönecek anlayışın ilk misalleri, bizâtihi amelleri gaye edinmenin yanlışlığı üzerinden serdedilmiştir. Hennâd b. es-Serî’nin naklettiği üzere, sahâbîlerden Hz. Ebû Vâkıd el-Leysî (r.a.) şöyle buyurmuştur: “Biz amellerin peşine düştük ve ‘Onların hangisi daha üstündür?’ diyoruz. Hâlbuki âhireti talep konusunda dünyada zühdden daha üstün bir şey bulamadık.”[12] Burada işaret edilen durum, kısa bir zaman sonra diyalektik açıdan daha vurucu bir sunumla ifadelendirilmeye başlanmıştır. Nitekim Ebû Bekir eş-Şiblî’nin (ö. 334/946) zühdü, temelde dünyaya kıymet verip sonra terk etmek gibi ciddi bir paradoks taşıması hasebiyle zemmettiği bilinmektedir.[13]

Zühd dönemi içerisinde söz konusu zühdü sağlayacak hasletlerin ve bu hasletlere ulaştıracak yolların zâhirî/dışsal değil bâtınî/içsel nitelikli olduğunu kabul eden ve bu yolu sürdürenlerin de bulunduğu görülmektedir. Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin, ‘el-Muhâsibî’ şeklinde anılmasına vesile olan da işbu içsel tekâmüle odaklanmış olmasıdır. Muhâsibî’nin er-Riâye li Hukûkillah isimli eser-i muhalledine dikkatli bir nazarla bakıldığında hemen hiçbir fiilin kendisini ‘gaye’ olarak görmediği ve böyle anlaşılabilecek rivâyetleri de nakletmediği görülmektedir. Öte yandan el-Muhâsibî’nin, söz konusu hasletleri bildiren rivâyetleri aktarmakla iktifâ eden muhaddis-meşrep isimlerden farklı olarak bu hasletlere nasıl ulaşılacağı konusunda izahlara girişmesi, eserlerinde şahsî tecrübelerini paylaşması da henüz zühd döneminde görülmeye başlanan farklılaşmanın en somut misallerindendir.

Genellikle Mu’tezilîler ile kelâmî mücadelelere girmesi ve eserlerinde onların görüşlerine yer vermesi sebebiyle aralarının açıldığı nakledilen dostu İmam Ahmed b. Hanbel ile ayrılıklarının tek gerekçesi, onun yalnız kelâmî te’lif tercihi değildir. Kendisi de bir Kitâbü’z-Zühd sahibi olan İmam Ahmed b. Hanbel’in, el-Muhâsibî’nin er-Riâye’sinde bir kısım hasletlere kavuşmak için şahsî tecrübelerini, tefekkürle elde ettiği bazı çıkarımları ve zevkî unsurları, mükâşefelerini nakletmesini bid’at kabul ettiği; el-Muhâsibî’yi zühde ulaşmak için dinî buyruklarla vaz’ edilmeyen “yeni/bid’at” yollar, beyanlar icat etmekle suçladığı bilinmektedir. İbn Kesîr (ö. 774/1373) bu durumu şu şekilde ifade etmektedir: “Ahmed b. Hanbel’in el-Muhâsibî gibileriyle görüşmeyi hoş karşılamaması, onların sözlerinde nimetlerden uzak durma ve şeriatın istemediği çetin riyâzet kaideleri, zorluklar ve hakkında hiçbir emir bulunmayan dakik ve zirve seviyedeki muhasebenin varlığıdır.”[14]

En başından itibaren hissedildiği üzere, dini anlama ve yaşama noktasındaki temel fark sürekli usûlî bir zemine kaymaktadır. İmam Ahmed b. Hanbel ve onun gibi düşünenler nezdinde bir fiilin hayata geçirilmesi için muhakkak bir nassa, tabir câizse ‘delâleti kat’î olarak’ dayanması icap etmektedir. Hâlbuki Hâris el-Muhâsibî gibi âlimlerin değerlendirmesinde ise, bir nasstan dolaylı olarak da olsa istinbat edilebilmek yahut nass yoluyla yasaklanmamış olmak bir fiil, iş veya düşüncenin meşruiyet ve mübahlığı için kâfidir. Bu temel fakat adı açıkça konmamış ayrılık, tasavvufî uygulamaların meşrûiyetine dair erken dönem ilk itirazların da en önemli çıkış noktasını/sebebini oluşturmaktadır.[15] Hemen tüm ilim şubelerinin teşekkül sürecinde şahit olunan söz konusu manzaranın, tasavvufun teşekkül ve istikrar kazanma sürecinde de görülmesi şaşılacak bir durum değildir. Nitekim fıkhın sadece mevcut, yaşanmış meseleler üzerinden konuşulması gerektiğini müdafaa eden ve bu ilmi ‘ilm-i hâl’ olarak değerlendirenler ile farazî/nazarî fıkhı meşrû ve câiz kabul edenler arasındaki erken dönem ihtilâfta yahut hadîslerin senetlerine yönelik râvi incelemesinin dinen câiz olup olmadığı yönündeki erken dönem ihtilâfta da işaret edilen temel usûlî kabul ve hassasiyetin belirleyici bir etken olduğu görülmektedir.

Diğer ilim şubelerinde yaşanan mezkûr ihtilâfların, belirli bir süre yaşandıktan sonra son bulması ve üzerinde uzlaşı sağlanmasına rağmen tasavvuf sahasındaki ihtilâfın son bulmaması ise tasavvufun usûlî bir çerçevesinin -yöntemi gereği- çizilemiyor ve neyin kabul yahut reddedileceği konusunda muğlaklığın bir şekilde sürüyor olmasından kaynaklandığı söylenilebilir. Bu sahada ve ilgili konuda belki de tek usûlî ölçü biraz önce zikrettiğimiz; dinen yasak, nehiy bulunmayan, dinî emirlerle teâruza düşmeyen ve dolaylı olarak da olsa naslardan istinbat edilebilen her fiil, iş ve düşüncenin mübahlığı esasıdır. Netice olarak zühd döneminde başlayan ve tasavvufu adı, fiilî nasslarla belli uygulamalar üzerinden yaşamak yahut naslarda işaret buyrulan gayeye götüren ve nasslarda da sarâhaten yasaklanmamış her yolu -fayda verdiği sürece- mûteber kabul eden iki anlayış daha sonraki dönemlerde de sürekli karşı karşıya gelmiştir.

Biz netice olarak şunu ifade edebiliriz: Tasavvuf, öğretileri, hedefleri ve menşei açısından herhangi bir meşrûiyet sıkıntısı ile karşı karşıya değildir. Selef-i sâlihîn tabakasından itibaren varlığının müsellem olduğu hem tatbikat hem de yazılı müktesebat açısından ortadadır. Dolayısıyla bir kimsenin -İslâm adına- müessese olarak tasavvufun karşısında olması, üzerinde durduğumuz irtibat noktaları dikkate alındığı takdirde mümkün ve mâkul değildir. Sadece gayeye götüren yolun tercihinde bulunması ve taraf olması söz konusu olabilir. Dolayısıyla meşrûiyet sıkıntısıyla nitelendirilebilecek şey tasavvuf değil ancak tasavvufun kurumsallaşmış uzantısı olan tarîkatların bir kısım tatbikatları olabilir. Tasavvuf-tarîkat aynılığını kuranların atladığı ve yanlış ifade ettiği husus tam da buradan kaynaklanmaktadır.

Tasavvufî kabul ve uygulamalar ile ilgili münekkid bir tavra sahip olan isimlerin/âlimlerin tasavvufa -kâhir ekseriyetle- bir kurum olarak değil, uygulama bazlı karşı çıktıkları müsellemdir. Temelde mesele dönüp dolaşıp tenkit edilen uygulamaların dayandırıldığı hadîslerin, rivâyetlerin sıhhatine bağlanmaktadır. Zayıf ya da mevzû hadîsler üzerine bina edilen/edildiği söylenen uygulamaların İslâmî bir meşrûiyet ifade etmediği ve insanlara tavsiye edilemezliği gibi genel hassasiyetlerin aslında bir yönüyle fıkhî mezheplerdeki içtihatlara temel alınan hadîs-i nebevîlerin tercihine benzediğini ifade edebiliriz.[16] Nitekim mezhepler arasındaki içtihat farklılıklarının sebeplerinden bir tanesi konuyla ilgili hadîslerin sıhhatini tespite yönelik hadîs usûlüdür.

Erken dönem âlimlerin bir sahada mütehassıs olmaktan ziyade, daha doğrusu tüm ilimlerde mütehassıs olmaları gibi yaygın bir durumdan ötürü Kitâbü’z-Zühd eserlerine dâhil ettikleri hadîsleri, kendi içinde belli usûlî tercihlere dayandırmak mümkündür. Burada belki erken dönem ilim anlayışını Ebû Hanîfe’nin fıkıh tarifinden hareketle anlamak ve meseleyi bu minvalde düşünmek faydalı olacaktır. İmam-ı Â’zam fıkhı; ‘kişinin nefsi için faydalı (lehine) olan şeyler ile olmayan (aleyhine) şeyleri bilmesi’ şeklinde kuşatıcı bir şekilde tarif ederek akîde, amel ve ahlâkı bir bütün hâlinde fıkhın yani mücerret dinî anlayışın muhtevasına dâhil etmektedir. Dolayısıyla erken dönemde hem muhaddis hem mutasavvıf olarak nitelendirilebilecek isimlerin hadîs tercihlerinin belli şahsî -keyfî değil- usûlî tercihlerinden kaynaklandığının farkındalığı da söz konusu tenkitlerin doğru bir zemine oturtulması açısından önemlidir.[17]

İlerleyen süreçte mutasavvıfenin hadîs usûlünü, teknik olarak ortaya koyacak çalışmaların zuhur etmemesi ve böylesi bir boşluk sebebiyle mutasavvıfların hadîslerden, rivâyetlerden istifadesinin âdeta keyfî bir tercih ameliyesi gibi algılanması durumu, tasavvufun menşei ile ilgili tartışmalara deyim yerindeyse su taşımıştır.

Sunmaya çalıştığımız erken dönem manzarasının ardından tasavvufu; ‘dinî emir ve buyrukların neticesinde kalbi olgunlaştırmak ve kalbin amellerinde istikamet ve kemâlâtı yakalamak, kişiyi bu hasletlerden alıkoyacak her şeyden yüz çevirmek, bunlara rağbet etmemek’ şeklinde tarif edebiliriz. Selef-i sâlihîn neslinin işaret edilen gayeye erişmek için birtakım hassasiyetler gösterdiği ve uygulamalar serdettiği târihen sabittir. Hatta Ashâb-ı Kirâm sonrası bizzat tâbiîn nesli ve devamı tabakalar içerisinden bu hassasiyet ve uygulamaları sebebiyle “nâsik, zâhid, âbid[18], bekkâin[19], sûfî[20], kurrâ ve kassâs” gibi sıfatlarla anılmaya başlanan isimler ve grupların zuhûru inkâr edilmemektedir.

Bir kısım ehl-i hadîs çevreler zühdü ‘ibadetlerin neticesi’ olarak değerlendirip, zühde ulaşmak için nasslarla sâbit olan amellere ağırlık vermeyi telkin ederken, bir başka grup beyân ettiğimiz üzere tecrübî ve aklî yolları da gayeye götüren vesileler olarak kabul edip bunu telkin etmekte, bir diğer grup ise tasavvufu en nihayetinde ‘ahlâk’ olarak tarif edip[21], meselenin aklî/nazarî temelleriyle meşgul olmayı ona ulaşmak için gerekli addetmektedir. Temas edilen son yol İslâm felsefecilerin ve Mu’tezile fırkasının[22] ilerleyen süreçte ‘ahlâk felsefesi’ başlığında tasniflendirilebilecek çalışmalarının teşekkülü için ana zemin olarak değerlendirilebilir.

Tasavvufu anlamlandırma sorunu olduğuna işaret ettiğimiz gibi yine bir o kadar ehemmiyetli bir diğer sorun da tasavvufu dönemlendirme sorunudur.[23] Çünkü başından beri vurguladığımız zühd dönemi, onu takip eden tasavvufî dönem ve tarîkat dönemini birbirlerinden keskin tarihi vurgularla ayırmak hemen hemen imkânsız gibidir. Aslında bu tarihi dönemlendirme yalnızca muhtevaya nispetle yapılmaya çalışıldıkça herhangi bir neticeye ulaşılması mümkün değildir. Çünkü tarîkat dönemine nispet edilen bir anlayış (uygulama değil) bir bakıyorsunuz tâbiîn döneminden bir kimsenin sözünden de anlaşılabiliyor ve mevcudiyeti inkâr edilmez bir hâlde karşımızda duruyor. Dolayısıyla tasavvuf tarihi açısından dönemlendirme meselesi açısından belki de en salim yol olarak, ferdî yaşantı dönemi -ki ‘zühd dönemi’ ifadesi aslında bunu vurgular niteliktedir- ve içtimâî yaşantı dönemi şeklinde tasnif edilerek anlaşılır ve makul hâle getirilebilir.

Erken dönem eserlerdeki yoğun zühd vurgusu ile birlikte -temas ettiğimiz üzere- zâhid, nâsik, âbid, bekkâin vb. ünvanlarla anılan isimlerin bir hayli fazla olmasına rağmen yine erken dönem fırak eserlerinde -çoğunlukla- bu isimlerin bir zümre/fırka olarak anılmaması da zühd döneminin ferdî anlayış ve yaşayış dönemi olduğunu teyit eder niteliktedir. Fırak eserlerine bir zümre olarak konu edilmeye başlandığı dönem ve hemen öncesindeki zaman diliminde zühd döneminin bitiminin ve tasavvuf döneminin başlangıcının yaşandığı açık bir şekilde müşâhede edilmektedir. Tekrar vurgulamak gerekirse bu dönüşüm ve isimlendirme, kabul edilen esasların ve gayenin muhtevasındaki bir değişimden ziyade tasavvufun içtimâî hayattaki konumun değişiminden kaynaklanmaktadır.

 


[1] Ahmet T. Karamustafa, Tasavvufun Oluşumu, (çev.) Nagihan Doğan, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2017, s. 3; Christopher Melchert, Sünnî Düşüncenin Teşekkülü, (der. ve çev.) Ali Hakan Çavuşoğlu, İstanbul: Klasik Yayınları, 2018, s. 231; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara: TDV, 2000, s. 11.

[2] Kettânî’den (ö. 322/934) nakledilen; “Kûfe, Medine, Irak ve Şam ehlinin ihtilâf etmediği konulardan biri de zühddür” sözü, zühdün neden çatı kavram olarak yerleştiğini ortaya koyar niteliktedir. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 221. Tabii zühdün lüzûmu ve önemi konusunda herhangi bir ihtilâf olmamakla birlikte İbn Abdilberr’in (ö. 463/1071) el-Câmi’u Beyâni’l-İlmi ve Fadlihî isimli eserinde belirttiği üzere zühd tarifi konusunda bazı ihtilaflar vâkî olmuştur.

[3] Abdullah b. Mübârek, Kitabü’z-Zühd, nr. 593; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricu’s-Sâlikîn, I, s. 12.

[4] Vekî b. Cerrâh, Kitâbü’z-Zühd, (çev.) Ali Pekcan, s. 10.

[5] Ebû Saîd İbnü’l-Arabî, Kitâbün fîhi Mânâ’z-Zühd, (thk.) Hatice M. Kâmil, s. 3.

[6] Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat ‘Tasavvufun Teşekkül Süreci’, İstanbul: Klasik Yayınları, 2017, s. 46.

[7] Vekî b. Cerrâh’ın naklettiği bir hadîs-i şerîf bize maksada ulaşmanın esas, ona götüren yolların ise muhtelif ve ruhsat dairesinde olduğunu hissettirir türdendir. Çünkü mezkûr rivâyette asılları yani dinin emir ve yasaklarını idrâk edenin incelik ve sırlara sarkabileceği, derûnî bir anlayışa yol katabileceği dolaylı da olsa ortaya konmuş durumdadır:

“Benî Hâşim’den birisi Rasûlullah (s.a.v.)’e geldi ve aralarında şöyle bir konuşma gerçekleşti:

Adam: ‘Bana ilmin sırlarından bir kısmını öğretir misiniz Ey Allah’ın Rasûlü?’

Rasûl-i Ekrem (s.a.v.): ‘İlmin aslını öğrendin mi ki, onun inceliklerinden/sırlarından suâl ediyorsun?’ diye mukabelede bulundu.

Adam: ‘İlmin aslı nedir Ya Rasûlullah?’ diye suâlini yeniledi.

Rasûl-i Ekrem (s.a.v.): ‘Sen Rabbini tanıdın mı?” diye suâl buyurdu (ve bu suâlle ilmin aslını bildirdi).

Adam: ‘Evet’ dedi.

Rasûl-i Ekrem (s.a.v.): “Peki, O’nun hakkını yerine getirmek/ödemek için ne yaptın?” diye suâl buyurdu.

Adam: ‘İşte… Elimden gelen bir şeyler yaptım.’ diye cevap verdi.

Rasûl-i Ekrem (s.a.v.): “Ölümü tanıdın mı/idrâk ettin mi?” diye sual buyurdu.

Adam: ‘Evet!’ dedi.

Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) bu cevaba binaen: ‘Peki, onun için ne hazırlık yaptın?’ diye buyurdu.

Adam: ‘İşte… Elimden gelen bir şeyler yaptım.’ diye cevap verdi.

Rasûl-i Ekrem (s.a.v.) bunun üzerine: “Hadi git! Önce asıl ilmi öğren, sonra gelip incelikleri/sırları öğrenirsin!” diye buyurdu.”  Vekî b. Cerrâh, Kitâbü’z-Zühd, s. 12-13; İbn Battâl, Şerhu’l-Buhârî, I, s. 125

[8] Nassların zâhirine sarılma anlayışı dinî anlayışın teşekkülü için tasavvuftan kelâma bütün ilim şubelerinde belirleyici bir ilkedir. Bkz. Melikşah Sezen, Müteahhir Dönem Mâturîdî Kelâmı ‘Şemsüddîn es-Semerkandî Örneği’, İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020, s. 98-114.

[9] Muâfâ b. İmrân el-Mevsilî, Kitâbü’z-Zühd, nr. 65.

[10] Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’z-Zühd, nr. 202.

[11] Ayrıca bkz. Vekî b. Cerrâh, Kitâbü’z-Zühd, nr. 129; Ebû Saîd İbnü’l-Arabî, Kitâbün fîhi Mânâ’z-Zühd, s. 3.

[12] Hennâd b. es-Serî, Kitâbü’z-Zühd, nr. 558.

[13] Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 43.

[14] İbn Kesîr, el-Bidâye, X, s. 330. İmam Ahmed b. Hanbel’in zühd anlayışı ile ilgili farklı bir anekdot için bkz. Houari Touati, Ortaçağ’da İslâm ve Seyahat ‘Bir Âlim Uğraşının Tarihi ve Antropolojisi’, (çev.) Ali Berktay, İstanbul: YKY, 2. Baskı, s. 86-87.

[15] Eşref Ali Tehânevî, en-Nukhetü’d-Dakîka mimma Yetealleku bi’l-Hakîka, (Hadislerle Tasavvuf içerisinde), İstanbul: Umran Yayınları, 1995, s. 303.

[16] Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 35.

[17] Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 56-57.

[18] ‘Nâsik’, ‘zâhid’ ve ‘âbid’ hemen eş anlamlı olarak tasavvufun teşekkül döneminde kullanılan sıfatlardır. Daha çok zühd yani dünyadan yüz çevirmek niyetiyle ibadetlere ağırlık veren kimseleri işaret etmek için kullanılmıştır. Çünkü ibadet dünyanın ya da dünyalık bir şeyin değil Allah Teâlâ’nın hakkıdır ve bu hakkın ifasına yönelmek ile dünyadan yüz çevirmek aynı şey olarak görülmüştür.

[19] ‘Çok ağlayanlar’ mânasındaki bu sıfatla nitelenen zümrenin ilk reislerinden birisinin Fudayl b. İyâd (ö. 187/803) olduğu nakledilmektedir. Osman Türer, ‘Fudayl b. İyâd’, DİA, XIII, s. 208.

[20] Kendisine ‘sûfî’ denilen ilk zâtın Ebû Hâşim el-Kûfî (ö. 115/733) olduğu nakledilmektedir. Bu zât Kûfeli olmakla birlikte Şam’da ikamet etmiş, Süfyân-ı Sevrî’nin hocaları arasında anılan zâhid bir kimsedir. Bir kısım kaynaklar ise sûfî olarak anılan ilk zâtın Câbir b. Hayyân el-Kûfî (ö. 200/815) olduğunu zikretmektedirler. Bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 8; Christopher Melchert, Sünnî Düşüncenin Teşekkülü, s. 261.

Tasavvufun ve sûfîliğin tarihi ile ilgili olarak Mehmed Ali Aynî’nin aktardığı bir anekdot söz konusu irtibatın mâna üzerinden iz sürüldüğünde çok daha kadim olduğunu düşünenlerin mevcudiyetini göstermektedir. Aynî’nin, Mustafa b. Hüsam’ın (?) er-Risaletü’z-Zevkiyye’sinden aktardığı değerlendirme şöyledir: “İlk sûfî Âdem aleyhisselâmdır. Zira Cennet’ten dünyaya mücerret ve üryan olarak hicret etmiş, uzun müddet çile çekmiş ve nihayet bundan halâs olmuştur. İşte bu çile esnasında Âdem (a.s.), her ağaçtan bir yaprak istemiş, böylelikle otuz yaprak toplamış, sonra onları birbirine iliştirip kendisine bir hırka yapmıştır. Hatta bu hırka Üzeyir aleyhisselâma kadar ulaşmıştır. Demek dervişlerin giydiği hırkanın aslı bu kadar eskidir…” Mehmed Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2018, s. 22.

[21] Ömer Rıza Doğrul, İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, s. 109.

[22] Mu’tezile müntesipleri kâhir ekseriyetle ‘akılcılık’ ile temayüz etmekle birlikte, zühd anlayış ve yaşayışla nâm salan bazı isimleri de bünyesinde bulundurmaktadır. Mesela ‘Râhibü’l-Mu’tezile’ lakaplı Ebû Mûsâ el-Murdâr (ö. 226/841) ve talebeleri Ca’fer b. Mübeşşir (ö. 234/848) ile Ca’fer b. Harb (ö. 236/850) zühd hayatına verdikleri önemle tanınan Mu’tezilî âlimlerdir.

[23] Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat, s. 31-41.

Yazar:
Melikşah SEZEN
logo
Bugünün ihyasından yarının inşaasına
Bize Ulaşın

0(216) 612 78 22

0(216) 611 04 64

vuslat@vuslatdergisi.com

Ihlamurkuyu Mah. Alemdağ Cad.
Adalet Sok. No:11 P.K 34772
Ümraniye / İstanbul