“Medeniyet” yakın Batı tarihi içerisinde yeni bir kavram olmakla birlikte, içerimleri itibarıyla geriye doğru hatırı sayılır bir zaman diliminde okuması yapılabilir. Bir yandan şehirleşme, diğer yandan ekonomiden siyasete kadar bir dizi gelişmenin içinde yer aldığı medeniyet, bir açıdan toplumların gelişim seyrinin doruk noktası, diğer açıdan imkanlara ulaşma bağlamında bir hedef olarak da gündeme gelmektedir. Dolayısıyla farklı bilim dalları ve gündelik hayatın farklı alanlarında medeniyet bir tartışmanın merkezinde yer almaktadır.
Bugün modern Batı medeniyeti tüm dünyanın her bakımdan izlediği bir forma tekabül etmektedir. Bu izleyiş kimi zaman negatif eleştirilerle birlikte kendisini gösterse de, Batı medeniyetinin tüm dünyada cazibe oluşturduğu da bir gerçektir. Hatta Batı dışı coğrafyaların kendi medeniyet anlayışlarını tartışması açısından Batı medeniyeti bir imkâna da dönüşebilmektedir. Huntington’ın “Medeniyetler Çatışması” tezi, son kertede dünyayı medeniyet daireleri olarak okuma bağlamında bu tartışmaları beslemiştir. Öte yandan özelde İslam medeniyeti gibi kavramsallaştırma ile onun içerimlerine dair yükleme yapılan nitelikler ister istemez bir gelecek projeksiyonunun parçası haline de gelmektedir.
Bu makalede konuyu bedebiyet-hadariyet kavramları ekseninde İbn Haldun’un yaklaşımları üzerinden tartışmaya çalışacağız. İbn Haldun kanaatimizce kendi döneminde (1332-1406) müslüman toplumların yaşadığı krizin farkındalığıyla bunu aşmak üzere bir tarih okuması yapan önemli bir şahsiyettir. Fakat tarihi sadece aktarımından ibaret gören tarihçileri ve yatay tarih anlayışını eleştiren İbn Haldun, “ictimai hadiselerin tabiatı” dediği bir kavramsallaştırma üzerinde tarihi vakaların gerçekliğini ortaya koymak istemiştir. İbn Haldun’a göre “tarihe yalan karışmasının en önemli sebebi ictimai hayatın tabiatının hallerini bilmemektir.”[1] Bu bağlamda bedeviyet-hadariyet konusunda da toplumsal gerçeklikten hareket eden bir tavır üretmiştir.
Esasen medeniyet kavramı modern zamanlarda kendisine pozitif nitelikler yüklenilerek kavranmıştır. Çağdaş dönemde İsmet Özel, klasik dönemde ise İbn Haldun’un bunun birer istisnası olduğunu belirtmeliyiz. İbn Haldun farklı bileşenlerle birlikte geliştirdiği analizde medeniyet kavramının daha çok bozucu etkilerini ortaya koymaktadır. Bu açıdan da orijinal bir yerde durmaktadır. İbn Haldun’un eserini orijinal yapan bir diğer nokta da, tüm ortaya koyduğu tezlerini tecrübelerine dayandırmış olmasıdır. Nitekim İbn Haldun’un hayatı dikkatle incelendiğinde müderrislikten vezirliğe kadar çok farklı bürokratik kurumlarda görev yaptığı, hatta aranan bir kişi olduğunu görmekteyiz.[2] Bu tecrübelerin ardında İbn Selame kalesine kapanarak Mukaddime’yi kaleme aldığını bilmekteyiz.
Öncelikle İbn Haldun toplumları bedevi ve hadari şeklinde ikiye ayırmaktadır. Bedevilik asıl başlangıç olup kendi dönemindeki kabile ilişkileri ve yapısını bir anlamda betimlemektedir. Farklı değişim aşamalarıyla bedeviyetten hadariyete geçiş bütün toplumlar için zorunludur ki, İbn Haldun’un bu noktada determinist bir yaklaşım gösterdiği söylenebilir. Çok kabaca bedeviyeti, henüz şehir ve medeniyet ilişkilerinin gelişmediği badiye hayatı ve kültürü, hadariyeti de şehir ve medeniyetin içerimlediği bir durum olarak tanımlamak mümkündür. İbn Haldun’un kendi yaşadığı dönemde başta berberiler olmak üzere kabile hayatı vardı. İbn Haldun’un bu kabileler nezdinde itibarı bulunduğundan birçok yönetici, temel politikaları için İbn Haldun’a müracaat etmekteydiler.
İbn Haldun bedeviyeti olumlayıp temele yerleştirirken, burada “asabiyet” kavramını merkezileştirir. Asabiyet ve bedeviyet ilişkisini toplumsal ve antropolojik analizlerle geliştirir. Asabiyet hadariyet düzlemine giden yolda neredeyse başat hareket ettiricidir diyebiliriz. Asabiyeti, “kendileri ve mensup oldukları uruğ (aile, soy, sülale) ve kitleleri korumalarından ibaret”[3] şeklinde tanımlayan İbn Haldun bununla öncelikle nesep asabiyetini kastetmektedir. Nesep konusunun sosyolojik ve antropolojik izahını da İbn Haldun’da bulmaktayız: “Fakat bunların uruğları korumalarına ancak bir nesep ve nesilden gelen akrabalardan oldukları taktirde güvenilebilir. Çünkü bunların şevketleri, ancak bir nesep ve nesilden gelmekle kuvvet kazanır ve bu taktirde onların kuvvet ve kudretinden korkulur… Bu Tanrı’nın kulların kalplerine koyduğu sevgi ve esirgeme duygusu olup, insanlar için tabii yaratılıştan gelme bir haslettir.”[4]
Asabiyet hem bedeviyetin muhafazası hem de toplumların değişim sürecinde anahtar bir kavramdır. İbn Haldun’a göre, şecaat ile yardım ve dayanışma asabiyetin ögelerinden olup asabiyet her halükarda bedeviyet ve göçebelikle muhafaza edilmektedir.[5] Anlaşılacağı üzere kabile yaşamı ailelerin bileşiminden oluşan erkek merkezli bir yapılanmayı, hayatı ve kültürü tanımlamaktadır ki, burada öne çıkan iki anahtar kavram akrabalık ve göçebeliktir. İbn Haldun insanların yakınlarını (aynı nesepden olanları) muhafaza savunma ve onlarla dayanışma noktasında tabii niteliklere sahiptir. Bu da nesep asabiyeti ile sağlanmaktadır. Diğer yandan göçebelik hayatı şartları gereği, kabile insanlarını dinamik ve canlı tutmaktadır. Zira konar göçerler kendi güvenliklerini birebir kendileri sağlamakta, gıda ve ihtiyaçları için mücadele etmekte ve nihayetinde dışarıdan saldırılara karşı teyakkuzda bulunmaktadırlar. Asabiyet korunduğu sürece, kabilelerde var olan niteliklerini muhafaza etmektedirler.
Fakat İbn Haldun’un yaklaşımında bedevi toplum ve hayatı süreç içerisinde hadariyete doğru evrilmektedir. Hadarilerin elindeki nimetleri bedevilerin de talep ettiği görülür. Bu bağlamda bedeviyetten hadarete geçiş bir zorunluluk olup, burada determinist bir kaide işliyor görünmektedir. Nitekim İbn Haldun asabiyet bağları sayesinde kuvvet ve kudret kazanmak suretiyle gelişimin zorunlu sonucunu devlet kurmak olarak ifade etmektedir.[6] Bu değişim sürecinde nesep asabiyetine sebep asabiyeti de eklenir ki, bunu toplumu bir arada tutacak değer ve idealler diyebiliriz.
Hadariyete ulaşma ile birlikte yerleşik hayat ve refah düzeyinin artışı kendisini göstermektedir. Bunun bir sonucu olarak hadari toplumda insanların halleri genişleyecek, ihtiyaçlarından fazla zenginlik elde edecek, yerleşik hayata geçeceklerdir. Bundan sonra daha çok nesne elde etmek için uğraşacak, yiyecek ve giyimlerini artıracak ve süsleyecek, daha geniş ev ve şehirler inşa edeceklerdir. Bu minvalde yiyeceklerini lezzetlendirmek için usuller geliştirecek, pahalı elbiseler dikecek, rahatlık içine dalacaklardır.[7] Bunlara bakarak hadari hayatın insanları bir konfora sürüklediği anlaşılmaktadır. Giderek şehirleşme ve medeniyet refah düzeyinin artışı kadar, insanlara bir konfor alanı da sunmaktadır.
İbn Haldun açısından sorun tam da asabiyet ekseninde bedeviyet ve hadariyet arasındaki gerilimde ortaya çıkmaktadır. Bu değişim ve gerilimde asabiyet kavramını belirleyici gören İbn Haldun bu noktada hadariyetin uzun vadede yozlaştırıcı etkilerini analiz etmektedir. Ona göre, “bolluk ve rahatlığın arızaları, asabiyetin şiddet ve faydasını giderir, nimetler içine dalma asabiyetin keskinliğini kırar. Halbuki üstünlük asabiyetin kaynaması ve keskinliği sayesinde elde edilir.”[8] Hadariyete doğru geçişin ve hadariyet aşamalarının kurumsallaşmasının zorunluluğu İbn Haldun’a göre iki sebepten kaynaklanmaktadır. Birincisi, devletin süküneti gerektirmesi ile imar ve bayındırlığın gerçekleştirilmesi. İkincisi, devleti dış saldırılardan korumak.[9] Bu sürecin sonucunda gelen bolluk ve refah ile İbn Haldun’a göre devletin tabiatından olup[10] nihayetinde bolluk ve refahın akabinde devlet ve medeniyetin yozlaşması ile zevk düşkünlüğü kaçınılmaz görünmektedir.[11] Bunun sonucunda devlet egemenliğini kaybetmekte, tarih sahnesinden çekilirken yerini bir başka bedevi topluluğa devretmektedir. Bu minvalde İbn Haldun’a göre devletin ömrü üç nesil olup 120 yıldır. Her bir nesilden diğerine geçerken asabiyet giderek zayıflamakta, kurucu dinamik güç azalmakta ve nihayet 4. nesilde yıkılış gerçekleşmektedir.[12] Bir başka yaklaşımla İbn Haldun bütün devletlerin beş aşamadan geçtiklerini öne sürmektedir. Tavırlar nazariyesi denilen bu beş aşama zafer, mutlakiyet, refah, barış ve israf şeklinde sırlanmaktadır.[13] Bu aşamaları bir devletin kuruluş, yükselme, duraklama, gerileme ve çöküş gibi kavramlarla denkleştirmek mümkündür.
Anlaşılmaktadır ki, İbn Haldun’a göre refah ve medeniyet asabiyeti zayıflatan faktörlerdir. Bu bağlamda asabiyet ancak bedevi toplumlarda iken, dünyanın imarı ve medeniyetin yozlaştırıcı etkileri hayırdan insanları uzaklaştırmaktadır. Nihayetinde refahın asabiyetin keskinliğini kırmasının ardından şecaat, dayanışma ve kendisini koruma zayıflamakta ve son kertede dış saldırılara boyun eğilerek hakimiyet kaybedilmektedir.[14] Görüleceği üzere İbn Haldun analizlerinin temeline yerleştirdiği “asabiyet” kavramı etrafında refah, imar, medeniyet, devlet ve şehirleşmeye zorunlu olarak bakarken, diğer yandan konforun içerimlediği bu kavramlar etrafında ortaya çıkan yozlaştırıcı ve yıkıcı sonuçlara vurgu yapmaktadır.
İbn Haldun’u “Bugün”den Okumak
Elbette İbn Haldun’un görüşlerini kendi tarihsel gerçekliği içinde değerlendirmek gerekmektedir. Dolayısıyla birebir bugün karşılıklarını aramak çok sağlıklı bir yaklaşım olmasa gerektir. Bu anlamda anakronik yaklaşımlar, daha çok bugünü anlamak noktasında problem çıkarırlar. Bu anlamda İbn Haldun kendi dönemindeki yapıları gözlemleyerek bir analizde bulunmuştur. Zaten Onun Mukaddimesi’ni değerli kılan nokta da bu tecrübelerdir.
Bununla birlikte İbn Haldun’un kavramları ve yaklaşımlarındaki kimi toplumsal gerçeklikleri de, bugünü anlamak ve açıklamak üzere dikkatli okumak gereklidir. Elbette bu, İbn Haldun’un nazariyelerinin bugünü tamamen açıklayacağını imlemez. Fakat açıklayıcı boyutlarına dikkat kesilmeyi gerektirir. Bu bağlamda asabiyet kavramının içerimlerine yerleştirmiş olduğu şecaat, dayanışma gibi kelimeler ile nesep ve sebep asabiyetlerinin toplumların birlik, bütünlük ve atılımlarını sağlamada bugün de etkin olduğunu kabul edebiliriz. Asabiyeti günümüzde “kabile” ve “göçebelik” hayatından bağımsız olarak bugünün toplumlarında yeniden tanımlamak mümkündür. Özellikle sebep asabiyeti için bu daha çok geçerli görünmektedir.
Esas konumuzla ilintili işaret edilmesi gerek boyut; şehirleşme ve medeniyetin sağladığı konfor ile yozlaştırıcı etkilerini kendi içinde taşımasıdır. Burada İbn Haldun’un görüşlerinin şu iki noktada isabetli olduğu söylenebilir. Birincisi, insanlığın yerleşik hayata geçmesi, şehirleşme, hadariyet ve medeniyet, toplumların gelişim aşamasında bir uğrak noktası/aşaması olup zorunludur. Belki bütün toplumlar medeniyet kuracak düzeye ulaşamamış olabilir; ancak bu aşamaları belirli oranda gerçekleştirirler. İkincisi de, hadariyetle birlikte refah düzeyinin artışı ve konfor, bir müddet sonra insanı ve toplumları yozlaştırıcı etkiler oluştururlar. Aslında dikkat edilirse tarih, bu ikisi arasındaki gerilim ve döngüde oluşmaktadır. Dolayısıyla toplumlar hadariyet sürecinde bu yozlaşmalar karşısında tedbir almalıdır.
Bugün yaşadığımız post/modern zaman diliminde dünya ölçeğinde önemli değişimler gözlemlenmektedir. Türkiye başta olmak üzere küresel ölçekte nüfusun önemli oranı şehir ve metropollerde yaşamaktadır. Dolayısıyla şehirleşme son derece yüksek düzeydedir. İkincisi, Batı medeniyeti maddi boyutlu bir medeniyet olarak bütün içerimleriyle dünyaya hakim olmuş; diğer medeniyet, kültür ve yaşam biçimlerini temellük etmiştir. Esasen “küresel” kültür bu yeknesaklığı göstermektedir. Yine dünya ölçeğinde hakim hale gelen kapitalist yaşam biçimi ilişkileri dönüştürmüştür. Tüm bunların sonucunda “tüketim”e dayalı bir hayat tarzı belirleyici hale gelmiştir. Bu hayat tarzının işaret ettiği konfor, İbn Haldun’un analizlerine dayanılarak söylemek gerekirse, bir yozlaştırıcı etki yaratmaya çoktan başlamıştır. İnsanın talep ve arzularının sınırsız biçimde kışkırtıldığı bu konjonktürde, varoluşsal kaygıların arttığı da gözlemlenmektedir. Bu sebeple İbn Haldun’u bugün yeni bir gözle okumakta fayda bulunmaktadır.
[1] İbn Haldun, Mukaddime, Çev. Z. Kadiri Ugan, c.1, İst., M.E.B. Yay., 1989, s. 84.
[2] Bkz. Süleyman Uludağ, “İbn Haldun”, İslam Ansiklopedisi, c.19, İstanbul, T.D.V. Yay., 1999, s. 538 vd.
[3] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, s. 83.
[4] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, s. 322.
[5] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, s. 326.
[6] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, s. 352.
[7] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, s. 303-304.
[8] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, s. 357.
[9] İbn Haldun, Mukaddime, c. 2, s. 226.
[10] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, s. 424.
[11] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, s. 371-372.
[12] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, ss. 431-436.
[13] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, ss. 444-447.
[14] İbn Haldun, Mukaddime, c. 1, s. 357-358.
