Toplumumuzda Din
Cumhuriyetin yüzüncü yılını idrak ederken bu bir asırlık sürecin bir değerlendirmesini yapmak istiyoruz. Gerçekten de din, siyasal sistemin başından beri ilgilendiği, ama sorunların kolayca çözülemediği bir alan olmuştur. Ne var ki bu konuda spekülatif çerçevede çok şey söylenmesine rağmen yeterli değerlendirmelerin yapıldığını söylemek mümkün değildir.
Din, yeryüzünde insanın konumunu gösteren yegâne mekanizma, İslam ise bir din olarak bu mekanizmanın en sahih bir olgusudur. Toplumumuz da bin yılı aşkın bir zamandır İslam şemsiyesi altında ümmetin bir parçasını oluştura gelmiştir. Başlangıçlarda Türkler pek çok toplum gibi Şamani bir kültür geleneği yaşamış olmalılar, sonraları step hayatının daha esnek bir dindarlığı vardır. Anladığımız kadarıyla muhtemelen bazı toplumsal çelişkilere bağlı olarak Türkler, Konfüçyanizm, Taaoizm, Şintoizm, Brahmanizm gibi dinlere eğilim göstermemişler. Kısmen Hint kökenli Budizm ve İran kaynaklı Maniheizme ilgi duymuşlar, kitlesel bir Hristiyanlık da yaşamamışlardır. İleri düzeyde ilgi duydukları ve bağlı kaldıkları din İslam olmuştur.
Genel olarak Türkler İslam ile sınır boylarında, Müslüman Arap gazileri aracılığıyla tanışmıştı. Bazı sosyal bilimcilerin “Sınırboyu Müslümanlığı” olarak nitelediği bu anlayışın en önemli yanı, bir geçiş dönemi özelliği göstermesi ve mesela bir kurallı din yerine eski kültürle iç içe, iyice sentezlenmeden yaşanmasıdır. Bir başka deyişle İslami olanla İslami olmayanın yan yana yaşatılmış olmasıdır. Şüphesiz böylesi bir dönem için, bu gayet normaldir de. Belki normal olmayan, yüzyıllar sonra, daha ciddi bir İslami yaşayış söz konusu oldukça bu geçiş dönemlerinin referans gösterilmesidir. Esasen bir süre sonra kurallı din anlayışına geçilecek ve klasik İslam uygarlığı içinde gerçekleşen iki genel İslam’ı anlayış biçiminden biri olan Medrese’nin kurallı İslam anlayışı benimsenecektir.
Özgün tarihçilerimizden olan Mustafa Akdağ’ın ifadesiyle, uygarlıklar-devletler kurmuş bir toplum, işini kuralsız ya da sırf gönle hitabeden bir İslam anlayışıyla ile götüremezdi. İslam’ı yaşamada fevkalade önemli bir role sahip bulunsa da bir devlet ve toplum düzeni için Mevlanaların, Yunusların görüşlerinden daha çok İmam Ebu Hanifelerin anlayışına ihtiyaç vardı. Bu toplum, klasik İslam uygarlığının Sufi anlayışını da doruk noktada temsil etti. Ama kurallı (şer’î) İslam, onun toplum ve devlet yapısının ana renklerinden birisi oldu, bu çizgiye de ciddi katkılarda bulundu. 17. yüzyılda toplumsal dinamiklerin zayıflamasına kadar sağlıklı bir yapı varlığını sürdürdü. Bu yüzyıldan itibaren yaşanmaya başlayan toplumsal zafiyet, aydınlarca İslam’dan bilinmeye başlandı. Batılılaşma, çağdaşlaşma, vb. gibi adlarla nitelenen ve sonuç olarak İslam’ın toplumdaki konumunun tartışıldığı bir döneme girildi.
Bilindiği üzere Batı kendisini doğu kaynaklı bir din olan Hıristiyanlıkla temsil ede geldi ve genel olarak da İslam’ı rakip bildi. Bu çerçevede, içinde bulunduğumuz yüzyıla kadar, İslam’ı hiçbir biçimde nesnel bir açıklamaya tabı tutamadı. Pek basit argümanlar kullanarak karşı çıkmaya, onu tökezletmeye çalıştı ki Oryantalist literatür bunun belgeleriyle doludur. Ancak bundan kendi din ve inançları açısından bir sonuç elde edemedi, mesela marjinal örneklerin dışında İslam’dan Hıristiyanlığa geçişler yaşanmadı. Ama Batı kültürü Müslümanların, özellikle aydın kesimin üzerinde, kendi dini hakkında bir kuşku, kaygı ve hatta yerine göre bir düşman tavır sergilemesinde fevkalade etkili oldu.
İslam toplumlarının yönetici aydınları Batı’nın dini Hıristiyanlığı hiçbir zaman benimsemediler, ama önemli bir kesimi, özellikle iki yüzyıldan beri kendi dinlerine gönül rahatlığı ile teslim de olamadılar. Bunun kendilerince birçok nedeni vardı. Bu çerçevede gerçekdışı pek çok argüman ürettiler. Mesela toplumsal kalkınmanın dinamikleriyle, dinin dinamiklerini birbirine karıştırdılar ve toplumsal gerilemeyi İslam’a ciro ettiler. İlginçtir ki toplumun, değişmenin ve dinin çok iyi analiz edilebildiği günümüzde bile hala bir kesim kalkınma ve ilerleme dinamiklerinin nesnel dünyaya ait olduğunu, dinin nihai hedefinin ise ilerleme olmadığını hala idrak edebilmiş değildirler.
İslam dünyasının bütününü ilgilendiren bu yargı şüphesiz ülkemiz için de geçerli olmuştur. Batılılaşmanın (ve bu arada bir devlet şekli olarak kabul edilen Cumhuriyet’in) en temel ilkeleri sayılan demokrasi, sosyallik, hukuk ve laiklik, ülkeyi vesayetinde gören seçkinler tarafından gönüllerince ihlal edilip kendi konum ve çıkarlarını garantilerken, olumsuzluklar halk katlarına ve onun değer sistemi olan İslam’a rahatlıkla yıkılabilmiştir. Osmanlının yıkılışından sonra kurulan Cumhuriyet döneminde seçkinci aydınlar, söz konusu ettiğimiz bu genel mantığa uygun olarak dini toplumda sürekli yeniden konumlandırma ile meşgul oldular. Devlet enerjisinin önemli bir kısmını bu yolda harcadılar, sağlıklı bir sonuç alınamayan projeler ürettiler. Aşağıda kısaca özetleyeceğimiz bu projeler genel olarak uluslaşma projesi içinde gerçekleşti.
Cumhuriyet Döneminde İslam’ı ulusallaştırma Girişimleri
Genelde ulus/devletlerin, toplumlarının dini üzerinde oynamasının sebebi inşa edilen toplumun ulusal sınırları içinde kendine özgü tanımlayıcı bir kültür üretme çabasıdır. Bu çabanın en önemli konularından birisi, bu yapılanmanın ulus sınırları ötesinde devam eden ögelerin sınırlandırılıp ulus sınırları içine alınabilmesidir. Bu söz konusu ögelerin en önemlileri din ve etnisitedir. Bu bağlamda ülkemizde ulus sınırları dışında devam eden Türklük, “Anadolu Türklüğü” ile sınırlandırılmaya çalışılırken, evrensel bir din olan İslam da Türkleştirilmeye çalışılmış, bu konu din üzerinde bazı oynamalar ve yapısal değişikliklerle çözülmeye çalışılmıştır.
Cumhuriyet döneminin reformist din politikası bazı kurumsal yapı değişiklikleriyle başlamıştır. İlk elde şeriatla ilişkilendirilen kurumlar tasfiye edilmiş veya bu çerçevede yeniden yapılandırılmıştır. Kurumsal manada ilk resmi düzenleme 1924 yılında yapılmış, İslam, Cumhuriyetin ilk Anayasa’sına “Devletin resmi dini İslâm’dır” kaydıyla girmiştir. Bu durum önceleri olmayan ve dini devlete nispet eden bir kayıttır. İslam ile ilgili ilk kurumsal değişiklikler de dinin bu resmiyetiyle ilişkilendirilmiştir. Yani yapı resmi hale getirilmiş, bazı önemli kurumsal değişiklikler yapılmıştır. Bu çerçevede dini bir kurum olarak görülen hilafet kaldırılmış, ilk devlet yapılanmasında yer alan Şer ’iye ve Evkaf Vekâleti (Şeriat ve Din İşleri Bakanlığı) lağvedilmiş, din işlerini temsil eden ulema sınıfı tasfiye edilmiştir.
Yine bu dönemde oluşturulan ilk projelerden birisine göre İslâm yatay düzlemde, “din” ve “şeriat” olarak ikiye bölünmüş; inanç, ibadet ve ahlâk konularını ihtiva eden ve din olarak nitelenen ünite, meşru ve belli şartlar altında icra edilebilir; şeriat ise herhangi bir şekilde icra edilemez olarak meşruiyet dışı ilan edilmiştir. İslam konusunda da devrimler yapmış Fas, Humeyni öncesi İran gibi modernleşme süreci yaşayan hiçbir İslam ülkesinde rastlanmayan bir uygulamayla, İslam’ın inanç/ibadet ve (şeriat nitelemesiyle) muamelat gibi ikiye bölünerek ikinci kısmı yasaklı hale getirilmiştir. Bu ve benzeri uygulamalarla bir dönemlerin totaliter sosyalist devletlerinde olduğu gibi din yasaklanmamış, yeniden üretilmeye çalışılmıştır. Söz konusu totaliter ülkelerde devlet dinin içeriğiyle hiç ilgilenmemiştir. Bu politika tipinde ise ihtiyaca göre bir din üretilmek istenmiş, bu proje, yoğunluğu gittikçe azalsa da günümüzde kadar bir biçimde süre gelmiştir. Tabi bu uygulama modern Batı ülkelerinde yaşanan ve laiklik olarak ifade edilen uygulamalardan farklı bir şeydir.
Bu uygulamaya rağmen din, seçkinlerin gözünde bir sorun alanı olmaktan çıkmamış, yeni çözümleme yollarına baş vurulmuştur. İlk elde 1928 yılanda bir reform yasası çıkarılmıştır. Söz konusu yasa, o zaman Darülfünun’a (bugünkü adıyla İstanbul Üniversitesi’ne) bağlı olarak açılan İlahiyat Fakültesi hocalarına hazırlatılan ve “Din Reformu Yasası” adını taşıyan dört maddelik bir metindir. Muhtemeldir ki bu yasa ile aile ve benzeri alanlardaki çağdaşlaşma projelerinde Ş. Mardin’in, Türk Modernleşmesini açıklama örneğinde olduğu gibi şekilselden içeriksele doğru bir değişim olacağı var sayılmış olmalıdır. Şüphesiz bundan olumlu-olumsuz sonuçlar elde edilmez değildir. Beklenen olmadığında da öncekinden farklı sonuçlar ortaya acıkabilmektedir. Şapka devriminden şapkasız bir toplumun ortaya çıkması örneğinde olduğu gibi.
Yukarıda söz konusu ettiğimiz Dinde Reform Yasası “İbadetleri Türkçe ile yapmak, camilerden halıları toplayıp yerine kilisede olduğu gibi sıralar koyarak secde etmeden bunların üzerinde ibadet etmek, felsefi ve bilimsel içerikli hutbeler okumak, ibadetleri müzik eşliğinde yaparak konsantrasyonu artırmak” gibi maddeler ihtiva ediyordu. Öyle anlaşılıyor ki bu uygulamalardan beklenen, Türkiye Cumhuriyeti’ne mahsus bir İslam’ın üretilmesi idi. Ne var ki bütün bunların uygulanabilirliği yeterince düşünülmemişti, kuralları belli evrensel bir dini nasıl ulusal kılacağı belirsizdi. Onun için yasa ölü doğdu ama Türk Müslümanlığı üzerinde ısrar edildi.
Türk Müslümanlığı
Bilindiği üzere Türk ulusunun inşacılarının başında gelen Z. Gökalp bu konu ile ilgili olarak yazdığı Türkçülüğün Esasları adlı eserinde her şeyin bir Türk tipinin olduğunu ileri sürmüştü. Buna göre dil, estetik, ahlak, hukuk, din, ekonomi, politika ve felsefenin Türk’e özgü biçimlerinden söz edilebilirdi. İşin gerçeği bu kültür kalıplarının hiçbirisi bir topluma özgü değil, evrensel sosyolojik kalıplardır. Bunların ontoloji bağlamında var olmasını sağlayan şey bir ırk veya din değildir. Elbette bunlar toplumlara göre şekil alır ki Sosyolojinin ilgi alanını oluşturur. Ama Türklüğün sınırları içinde başlayıp biten özel Türk ahlakı, ona özgü bir ekonomi olamaz; hak, adalet saygı, sevgi, gibi yüksek değerler hiçbir topuma özgü değildirler.
Gökalp’in tezi gerçeklikten uzaktı. Ama Cumhuriyetin ilk kuşağı iki konuda ısrarcı oldular: Dil ve din. Projeye göre ulus sınırları içinde yaşayan herkes Türk’tü ve dili de Türkçeydi. En mantıklı görünen bu tez yüz yılda bu ülkeye az badire yaşatmadı. Asıl konumuz olan din de ciddi bir sorun alanı olarak devam edegeldi. Sorun evrensel bir din olan İslam’ın, icat edilen bir ulusun sınırları içine alınmasıydı. Önce, Arap’ın, Acemin, Berberinin İslam’ından farklı Türk’e özgü bir ulus İslam’ına kafa yoruldu. Bu oluşum Türk İslam’ı veya biraz daha yumuşatılmış haliyle Türk Müslümanlığı olarak nitelendirildi.
Ancak dine eklenen uygulamaların, diğer kurumsal yapıların dönüşümünden daha fazla içselleştirmeye ihtiyaç duyduğu söylenebilir. Yüzyıl sonra toplumun din algısı ve beklentilerinde ciddi bir değişikliğin olmaması da ancak bu faktörle açıklanabilir. Günümüzde dindarlarda görülen ahlaki savruluş, dinde bir değişimin meydana gelmesiyle ilgili değil, genel toplumsal bir davranıştır. Söz konusu davranışın, dinli- dinsiz ciddi bir fark gözetmeyişinin sebebi de budur. Dinde dönüşümü algılama daha özsel algılayışları gerektirir. Bu nokta ise dinin dışındakilerin anlayamayacağı bir şeydir. Bu temel sorundan dolayı devrimciler İslam reformu kavramından “namazı iki vakte indirmek, ibadette ulusal dil kullanmak, yere secde etmeden namaz kılmak, vb.” gibi tabir caizse hariçten gazel okumak türünden şeyleri anlamışlardır ki bunlar Lutherci reformasyonda da yeri bulunamayacak şeylerdir.
Öncelikle şekilsel maddeleri ihtiva eden Reform yasası genel olarak uygulanamadı. Ancak iki noktada ısrar edildi. Din dilinin Türkçeleştirilmesi ve en azından tarz ve tavır olarak dinin içeriğinin Türkleştirilmesi. Bir başlangıç yapılmışsa da ibadetlerde Türkçeden vazgeçildi, ancak Türkçe ezan (1928-1952 arası) 24 yılı aşkın bir zaman toplumun tedirginliğine rağmen uygulandı. Dinin içeriğinin Türkleştirilmesi tutkusu ise darbe zamanlarında güncelleştirilerek yaklaşık 70 yıl sürdürüldü. 28 Şubat 1997 de son bir kez daha güncellenmek istendi ama iş başarısızlıkla bitti.
İbadet dilinin Türkçeleştirilmesi çabalarının yanında bizzat dinin kendisinin Türkleştirilmesi için de çabalar harcanmıştır ki bu çabanın en somut görünümleri 1930’lu yıllardaki Türk dininin Kemalizm olduğuna ilişkin söylemdir. Bu konuda Osman Nuri Çerman gibi yazarlardan oluşturulan ekip dergiler çıkarmış, yayınlar yapmıştır. Yakın bir zamana kadar Türk Dil Kurumu’nun çıkardığı sözlükte Kemalizm’in karşısında “Türk dini” açıklaması yer almaktadır ki bu ifade bir dil sürçmesi değil, o dönemlerden kalma gayet doğal bir adlandırmadır. Sonraları daha ılımlı gözüken “Türk İslam Sentezi” hemen bütün darbelerin konularından birisi olmuştur.
Mesela 1971 Muhtırasında Türk- İslâm Sentezi tezi güncellenmiştir. Bu tarihte ulusçuluk çerçevesinde Türk etnisitesiyle İslâm dininin sentezlenmesi amaçlanmış, bunun için ülkücü gençlik gibi destekler bulunmuştur. “Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslüman” gibi sloganlar bu resmi proje döneminde ortaya konulmuşlardır. 1980 darbesi sonrasında devlet dışı ayrı bir kurum olmasından duyulan kaygıyla İslam’ı devletin çatısı altına alma ve pekiştirme çabaları sürmüş, 1928 esprisi taşıyan Türk Müslümanlığı tekrar gündeme getirilmiştir. Buna göre Türk’e özgü bir Müslümanlık vardır ve bu Türk milletinden çok devletle uyumlu bir İslâm’dır.
1997 yılında gerçekleşen ve “28 Şubat Süreci” olarak nitelendirilen dönemde de Türk Müslümanlığı projesinde ısrar edilmiş ve konu biraz daha ileri götürülerek önceki uygulamalardan farklı olarak İslâm üzerinde ciddi bir operasyon da planlamış ve Kur’an’da bir ayıklama yapılması gerektiği ileri sürülmüştür. Bu çerçevede 200 civarındaki hüküm ihtiva eden ayetin kaldırılabileceğini savunmuştur. Bu Protestancı proje bizzat devrin Cumhurbaşkanı Süleyman Demirel tarafından dillendirilmiş, ancak daha ileriye götürülememiştir.
Bütün bu resmi İslâmcı projelerin temel hedefi, ulus devlet ve onun aydınlanmacılıktan mülhem ideolojisiyle uyumlu bir din üretmektir. Bunun için İslami yoğunluğun azaltılması esas alınmıştır. Hareket genellikle kurallara bağlı Sünniliğe karşılık, kurallara bağlanmış olmayan Alevilik algısı ile temsil edilmeye çalışılmış; bu bağlamda “en iyi İslâm”, kural taşımayan İslâm’dır” fetvasınca Türk İslâmlığının esası olarak da Alevi – Bektaşi geleneği referans gösterilmiştir.
1937: Türkiye’de Laiklik İlkesinin Anayasa’ya Girişi
Türkiye’de dinin, devlet dışında otonom bir olgu olduğunun kabulü anlamına gelen laiklik, önceki uygulamalardan daha anlamlı bir projedir. Ne var ki laiklik, bu otonomluk sağlama işlevinin ötesinde devletin dini denetim altına almasını mutlaklaştırmada kullanılmıştır. Yani Türkiye’de laiklik genel geçer işlevinin ötesinde bir işlev yürüte gelmiştir. Genel olarak din ve siyaset veya bunların kilise ve devlet gibi alt kurumları arasındaki ilişkileri düzenlemek üzere var olan laiklik ilkesi, anayurdu olan Batı’da toplumsal ihtiyaçlarla paralel olarak gelişmiş, denk düştüğü toplumsal işlevle bağlantılı olarak da ülkeden ülkeye az-çok farklılıklar göstermiştir.
Bu açıdan baktığımızda, güncel anlamını kazandığı 18. yüzyıldan sonra özellikle Avrupa toplumlarında laiklik genelde “ayırma” ile tanımlanmıştır. Bu birbirinden ayrılan şeyler, “kilise ve devlet”tir. Artık güçlenerek bir noktaya kadar gelen ve yıllarca kilise baskısı altında yaşayan modern ulus devletler, varlıklarını ispatlayabilmek için kiliseyle bir ayırım noktasına gelmişlerdir. Sonuçta sürecin devletlerin etkinliğiyle bitmesi gibi eleştirilebilecek bir yönü bulunsa da Avrupa ülkelerinin ihtiyacı, devletin kiliseden bağımsız hale gelebilmesiydi ve Laiklik de bu ayırım ilkesinin adıydı. Bu bağlamda da laiklik tamamen işlevseldi.
Buna karşılık ABD’de laiklik, “devletin tarafsız hakemliği” ile tanımlanmıştır. Çünkü ABD kurulduğunda ülkede mutlaka devletten ayrılması gereken düzeyde bir kilise teşkilatı söz konusu değildi. Onun için de laikliğin ayırma gibi bir işlevi olamazdı. Buna karşılık l4 ayrı din ve mezhepten insanın bir araya gelip bir toplum oluşturması aşamasında, devlet denen siyasal organizasyonun tarafsızlığına, apayrı din ve ırklar kadar birbirlerinden farklı gruplara aynı mesafede durmasına ihtiyaç vardı ki işte bu noktada laiklik “devletin tarafsız hakemliği” demekti.
Batıda toplumların sosyal politik dinamiklerine bağlı olarak birbirinden az çok farklı tanımlara sahip olan laikliğin denk düştüğü bu işlev başka yasal düzenlemeler, doğal sosyal süreçler tarafından yerine getirilebildiği oranda da altı çizilip duran bir ilke olmaktan çıktı. Öyle ki genel yapısı itibariyle laik olan pek çok ülkenin anayasasında laiklik diye bir ilke geçmemektedir. Tabi bu toplumlarda siyaset ve din bağlantılı pek çok sorun, laiklik işin içine katılmadan, fiili gerçekliklere uygun olarak, yasalarla çözülmektedir. Buralarda genel olarak devlet kamu düzenine nezaret eden tarafsız bir hakem olarak görülmektedir.
Tipik bir Din Politikası: Sekülerizm
Ünlü siyaset sosyoloğu A. Davison’a göre Türkiye’de laiklik seçkinler tarafından din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması olarak takdim edile gelmiştir. Cumhuriyetin başlangıçlarında işin teorisyenlerinden olan Ziya Gökalp’ten günümüze Kemalist aydınlar, özellikle Batı Avrupa ülkelerinde kullanıldığı biçimiyle laikliği “ayırma” ile tanımladıklarını ileri süregelmişlerdir. İleri sürülen bu görüşe göre burada birbirinden ayrılan unsurlar, devlet ve (Türkiye şartlarında kilise gibi bir dini kurumsal yapı olmadığı için) bizzat dinin kendisidir veya aynı anlama gelecek şekilde devletin dinden uzak tutulmasıdır.
Ne var ki günümüze kadar gerek yapılanma ve gerekse uygulamalar bakımından laiklik, hiçbir zaman bu farazi kabule uymamış, daha açık bir ifadeyle Türkiye’de ayırma anlamında bir laiklik hiçbir zaman var olmamıştır. Hatta, ayırma laikliğin genel niteliği olarak kabul edilirse, bütün iddialara rağmen Türkiye’nin hiçbir zaman laik olmadığı bile söylenebilir. Yazara göre dinin devletin çatısı altına yerleştirilmesi, devlet yönetimi dışında pek çok dini toplumsal pratiklerin, laiklik dışı ve hatta karşıtı eylemler olduğu iddiasıyla müdahale edilmiş olması bu yargının en açık delilleridir.
Bir kere yerine getirdiği tüm olumluluklara rağmen, dinin, Diyanet İşleri Başkanlığı ile devletin çatısı altına sıkıştırılması laiklikle bağdaştırılamayacağı gibi, yazarın da belirttiği üzere dünden bugüne yaşana gelen sıradan pek çok din karşıtı resmi uygulama da laiklik kapsamında bir iş olarak görülemez. Mesela yıllarca birkaç kişi bir araya gelerek yaptığı dini toplantı (bir dönemlerin meşhur deyimiyle nur ayinleri), bir resmi yetkilinin kılabileceği bir namaz, herhangi bir kurumda ibadet edilebilecek bir yerin gösterilmesi, son zamanlarda laikliği koruma zırhına almayı sağlayabilmek için açılan manipülatif kampanyalardaki argümanlarda olduğu gibi bir yolcu otobüsünün müşterilerinin namaz kılması için mola vermesi ve benzeri durumlar laiklik dışı işler olarak ileri sürülebilmektedir ki şüphesiz bunların ayırma anlamındaki bir laiklikle bağdaştırılması mümkün değildir. Acıktır ki burada laiklik kabaca bir din karşıtlığının kılıfından başka bir anlam taşımaz. Tabi bu tutum “bize özgü laiklik” gibi bir söylemle de geçiştirilemez. Çünkü biz burada bir tür totalitarizme meşruiyet arayışında değil, içinde bulunduğumuz medeni dünyada insanca yaşayabilmenin yollarını sorgulamaktayız.
Türkiye’deki laikliğin ayırma ile tanımlanamayacağını belirttikten sonra Davison, mevcut olgunun ancak “kontrol” ile açıklanabileceği üzerinde durur. Yani Türkiye’de laiklik olarak nitelendirilen mekanizma, bir kontrol ve denetleme mekanizması olarak çalışmaktadır. Tabi, bu söz konusu kontrol ve denetlemenin en iyi şekilde gerçekleştirilebilmesi genel geçer bir laiklik anlayışı dışında devletin, dini çatısı altına alınıp, halkın dini yaşantısını baskı altında tutulmasıyla mümkündür.
Aslında laikliğin bu fiili tanımı laiklik öncesi sosyal politik yapılanmaya uygun düşmektedir. Bir başka deyişle, dinle ilgili bir geçiş dönemi algılayışı, laiklik adı altında yer yer toplumla sürtüşerek seksen yıldır sürdürüle gelmiştir. Amaç dini devlet işlerine karışmaktan uzak tutmak olarak ifade ediliyorsa da uygulamalara bakıldığında dinin, devletten değil, mümkün olduğunca toplumdan uzak tutulması olarak düşünüldüğü anlaşılmaktadır. Yani seçkinler devleti din dışında konumlandırırken sınırları devletin sınırlarında tutmamış ona toplumun sınırlarında müdahale ede gelmişlerdir. Öyle anlaşılıyor ki bu durum siyasi yapıyı genele ve özellikle etosuna (Toplumsal ideoloji) karşı konumlandırma daha garantili bir yol olarak görülmüştür.
Davison’a göre sosyal hayatın mümkün olduğunca dinden arınması laiklik değil sekülerizmdir. Buna göre de Türkiye’deki sistem laik değil, sekülerdir. Çünkü laiklik genel olarak din, devlet ve bunların alt kurumları arasında bir otonomluk ve uzlaşma ilkesi iken; pek çok kişinin inceliğini bilmeden laiklik ile eş anlamda kullandığı sekülerlik, işin içinde siyaset de olmak üzere insanın bütün sosyal kültürel dünyalarının dinden arınarak dünyevi hale gelmesini ifade etmektedir. Buna göre laiklik de bir tür sekülerizmdir, bir siyasal sekülerizmdir. Her laiklik bir sekülerizmdir, ama her sekülerizm bir laiklik değildir. Bu tanıma göre mesela bir laik aile olamaz, bir laik müzik yoktur; ama dine duyarlı olmayan seküler bir aile, bir seküler müzik vardır. Doğuda Batıda sözleri ne olursa olsun klasik müzikler bir dini müzik, rock ise (isterse dini bir konu işlesin) bir seküler müziktir.
Genelde sekülerizmin kendiliğinden bir kültürel süreç olduğu kabul edilir. Sekülerizm tezine göre bir din ve dünya ikilemi vardır, bu çatışmalı ikilemde geçiş, kaçınılmaz olarak dinden dünyayadır. Bu zorunlu geçiş dıştan veya üstten bir otorite tarafından gerçekleştirilmez. Halbuki konunun duayeni Peter Berger’in dediği gibi iş hiç de öyle değildir. Bu söz konusu süreç, görünen görünmeyen pek çok faktörün zorlamasıyla gerçekleşir. Bunlar devam ettiği sürece de toplumda yaygınlaşır ve derinleşir. Bu süreç aynı zamanda insanın özlük alanının bir aşınma işi olduğu için sağduyulu düşünürler buna karşı kaygılarını dile getire gelmişlerdir.
Ne yazık ki ülkemizde laiklik etiketiyle gerçekleştirilen pek çok işlem, din-devlet ayırımını sağlayan bir laiklik değil, din- toplum ayrışmasını sağlayan bir sekülerist uygulama olarak sürdürüle gelmiştir. Mesela başörtüsü bir din devlet ayırımı ile ilgisi bulunmadığı için laikliğe aykırı olamaz. Ama başörtüsü yasağı toplumu dinden soyutlamayı hedefleyen ve devlet dayatmasıyla gerçekleştirilmeye çalışılan bir sekülerist uygulamadır. Buna göre yer yer yaptırımlar da kullanılarak toplumun sırf siyasal değil, sosyal hayatında da mümkün olduğunca dinden uzak durması istenmektedir. Literatürde kullanılmayan ama bizim rahatlıkla önerebileceğimiz nitelemeyle böylesi bir uygulama bir “devlet sekülerizmi” dir.
Şüphesiz yüz yıllık bu uygulamaların sonunda din alanında toplumumuz bu projelerden yeterince arınabilmiş değilse de bir normalleşme süreci yaşamaktadır. Önündeki en önemli engel de şartlandırılmış bir seçkinci kesimdir.
