24 Kasım 2017 - Cuma

Şu anda buradasınız: / EBÛ HANÎFE’NİN (ö. 150/767)AKIL-VAHİY ANLAYIŞI

EBÛ HANÎFE’NİN (ö. 150/767)AKIL-VAHİY ANLAYIŞI

EBÛ HANÎFE’NİN (ö. 150/767)AKIL-VAHİY ANLAYIŞI

Giriş

Arapça bir kelime olan akıl, sözlükte; “bağlamak, tutmak, engel olmak, alıkoymak,  hapsetmek” gibi anlamlara gelmektedir.[1]  Akıl kelimesi Arapça’da,“devenin bağı” demek olan ıkâl sözcüğünden alınmıştır. “Akıl” kelimesinin aslı, bağlamaktır. Deveyi iple bağlamak gibi.[2]  O halde akıl, Allah’la bağ kurmak anlamına gelir. Ayrıca, akıl doğru kullanıldığı zaman kişiyi, doğru yoldan sapmaktan engeller.

 

Ünlü dilci İsfehânî (ö. 502/1102), terim olarak aklı epistemolojik anlamda; “bilgiyi kabule hazır olan güç ve insanın bu güçle elde ettiği bilgi” şeklinde[3]; Cürcânî (ö. 816/1416) ise, aklı, “duyu-ötesi varlığı vâsıtalarla, duyularla bilinebilenleri deney ve gözlemle algılayan soyut bir cevher” olarak tanımlar.”[4]

 

İslam düşünürlerinin yaptığı akıl tanımlamalarından, aklın, hem beyin ve hem de kalple ilişkili olduğunu anlıyoruz. Zaten İslam kelamcıları arasında aklın yeri konusunda ortaya çıkan görüş ayrılıkları, akla yüklenen anlamlar ile yakından ilgilidir. Örneğin, akla cevher diyenler, onun yerinin beyin, akla araz diyenler, onun yerinin kalp olduğunu söylemişlerdir. Hatta her ikisi arasında düşünme ve muhakeme eyleminin gerçekleştirilmesinde ortak işbirliği meydana geldiğini söyleyenler de olmuştur.[5] O halde İslam mütekellimlerine göre, aklın yeri kalptir, ama o ışığını beyinde gösterir.

 

Kelam ilminde en önemli bilgi kaynaklarından sayılan akıl, Kur’an’da, biri geçmiş, diğeri geniş zaman kipinde olmak üzere 49 yerde fiil formunda geçmektedir. Kur’an’da akıl kelimesinin mana çerçevesine baktığımızda, onun genellikle şu iki anlamda kullanıldığını görüyoruz:

 

Bunlardan ilki, bir manayı anlamak, idrak etmek, tefekkür ve bilgi olarak ihtiyaç hissedildiğinde onu hatırlamak için hıfzetmek, hak ve bâtılı, hayır ve şerri birbirinden ayırmaktır. Buna ilmî akıl ya da akl-ı temyîz denir. İkincisi ise, birincisinin neticelerinden hareketle nefsi, kendi zararına ve helâkine sebep olabilecek olan süflî arzulardan alıkoymaktır. Bu işlemi yapan akla da iradî akıl  adı verilir.[6] Bu akılcılık, büyük oranda mütekellimlerin akıl anlayışını etkilemiştir.

 

Kelam ilminin ana konularından birisi, bilgi meselesidir. Bilginin tesis edicisi ise, akıldır. Adeta akıl ile bilgi kavramları, ikizine bağlı çift kelimeler grubundandır. Karı-koca, dünyâ-âhiret vb. örneklerinde olduğu gibi, akıl denildiği zaman bilgi, bilgi denildiği zaman da akıl hâtıra gelir. Bu sebeple, akılla bilgi arasında çok yakın bir ilişki vardır. İşte Ehl-i Sünnet Kelam’ının kurucu önderleri arasında yer alan  Ebû Hanife, Kelam’da bilgi vasıtaları arasında yer alan akıl ve vahiy üzerinde durmuş, her bilgi vasıtasını kendi bağlamı içerisinde değerlendirmiştir. Bu açıdan Ebû Hanife’nin doğru bir bilgiye ulaşmak için bu iki bilgi kaynağını nasıl kullandığı bizim için önemlidir.

 

Ebû Hanîfe’nin Akıl-Vahiy Anlayışı

 

Ebû Hanife Allah’ı bilmenin aklî bir faaliyet olduğunu, nassın da bu sonucu tasdik ettiğini söyler. İman konusunda akıl asıl, nas ise fer’ hükmündedir.  Bu konuda onun görüşü,  öğrencisi Ebu Yusuf (ö. 182/798) üzerinden şöyle nakledilir:

 

“Allah insanlığa hiçbir Resul göndermemiş olsa idi, yine de insandan akıl yolu ile (bi-ukûlihim) O’ndan yana bilgi (marifet) sahibi olması beklenecekti.”[7]

 

Bu anahtar metin, Ebu Hanife şârihi ve Osmanlı mütekellimi Kemâlüddîn Ahmed el-Beyâzî (ö.1098/1687) tarafından şöyle yorumlanır: “Allah insanlara, kendileri için zorunlu olacak her şeyi açıklayacak hiç bir Resul göndermemiş bile olsa, insana, fıtrî akıl ile deneme süresi içinde tefekkür ve akletme görevi, farzdır. Allah hakkında, öncelikle varlığının bilgisi ve sonra bundan çıkan birliği, gücü, kelamı, iradesi ve dünyanın yaratıcısı olduğu konusunda bir bilgi sahibi olmaları beklenecektir.”[8]

 

Ebu Hanife’nin akıl anlayışı,  İlahi Yasa’nın (şeriat) otoritesini aşan bir otorite atfetmekle şöhret bulmuş Mu’tezile’nin tavrı ile aynı değildir.   Mu’tezile’ye göre akıl, Allah’ı bilmenin bilgisini zorunlu kılmada tek başına yeterlidir. Ebu Hanife ve izleyicilerine göre, Yüce Allah insan aklını vasıta kılmak suretiyle bilgiyi zaruri kılar. Hakikatte Allah, akıl olmadan insanda hiçbir görevi zorunlu kılmaz. Teklif için aklın varlığı, zorunlu bir şarttır. Aynı durum Peygamberin varlığı için de geçerlidir. Peygamber hiçbir şeyi zorunlu kılmaz, ancak zorunlu olanı insana bildirir. Burada da görevlerin gerçek farz kılıcısı Allah’ın kendisidir. Yalnız o bunları insan üzerine bir Peygamberin aracılığıyla farz kılmaktadır.[9]

 

Ebû Azbe, Ebu Hanife’nin evrenseller düzeyinde bilginin akıl ile özeller düzeyinde ise vahiy ile bilinebileceğini anlatırken lambametaforuna[10] başvurur. Akıl-vahiy arasındaki ilişki biçimi Ebû Azbe’ye göre bir lambanın çalışmasına benzetilir. Lamba, bir araç olarak insan gözünün nesnelere baktığında görmesini sağlayan bir ışıktır. Görüşü lamba zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla Ebu Hanife’nin akıl-vahiy konusundaki görüşlerini bu manada anlamak gerekir: “Allah insanlığa Peygamber göndermemiş olsaydı bile, insanlar yine de akılları aracılığıyla, O’na dair bir bilgi sahibi olacaklardı.” Bu cümlede Ebu Hanife tarafından kullanılan “bi-ön ekinin” (biukûlihim: akılları ile yahut akılları kanalıyla) sebebiyet bildirdiğini gösterir. O halde bu cümle şu anlamda alınmalıdır: “Allah bilgisi insana “akıl” yüzünden farzdır, bunu gerçekte farz kılan ise, Allah’tır, akıl değil.”[11]

 

Acaba Allah’ın peygamber göndermesinin sebebi nedir? Diğer bir ifade ile vahiy niçin gelmiştir?

 

Ebu Hanife ve onu izleyenlerin zihniyet dünyasında Peygamberler aracılığı ile vahyin gönderilmesi, aklın genel bir şekilde kavramış olduğu şeyleri somutlaştırmak ve özel yanları ile belirlemektir. Peygamberler, bilginin ayrıntılarını izah ederler. Böylelikle Peygamberlerin aracılığıyla vahyin gönderilmesi ve neticede bilginin zorunluluğu, daha somut bir temele oturtulmuş olur.[12] Çünkü akıl, tümel bir delildir. Aklın tümel olarak kavramış olduğu şeyleri somutlaştırarak ve özel yanları ile belirleyecek başka bir otorite gereklidir. Bundan dolayı aklı dalâlete düşmekten koruyan, doğru yola yönelten, ince ve esrarengiz meseleleri anlamasına ve gerçeği bildiren bir yardımcı kılavuza ihtiyaç vardır ki, bu da ona göre, peygamberlere indirilen "vahiy"dir. Dinde, tafsil, peygambere aittir. Eğer bir kimse, vahiy yoluyla olan bu ilahi hidayetin gerekliliğini inkâr eder de, yalnız başına aklın, muhtaç olduğumuz bütün bilgileri vermeye muktedir olduğunu iddia ederse, kesinlikle, aklına taşıyabileceğinden fazla yük yüklemiş ve gayet akıldışı bir şekilde ona zulmetmiş olur.[13]

 

İmâm-ı Azam Ebu Hanife’nin risâlelerini yorumlayan Beyâzî, aklın tümel bir bilgi türü olarak evrenseller düzeyinde Allah’ı bilme yetisine sahip olduğunu açıklarken, kişinin yerin ve göğün, kendisinin ve başkalarının yaratılışını düşündüğünde, aklı olan herkes ‘akıl yürütme’ sürecinden geçtikten sonra, mutlaka Yaratıcı’nın varlığından haberdar olmak zorunda olacağını ileri sürer.[14] Ebu Hanife’nin dediği gibi: “Eğer Allah’ı bilmek peygamberler tarafından olsaydı, insanlara Allah’ın bilgisini ihsan etmek, Allah’tan değil, peygamberlerden olurdu.”[15] Bu da devir ve teselsül gerektirirdi. O halde Allah’ı ve nübüvvetin gerekliliğini bilmek, aklî zorunluluktur. Allah’ı bilme konusunda Hucurât Sûresi’nin 17. Âyeti delildir.

 

Bütün bu görüşlerden yola çıkarak söylemek gerekirse, elbette akıl evrenseller düzeyinde Allah’ı, nübüvvetin gerekliliğini vb. gibi bilgileri elde edebilir. Somut gerçekler hakkında özelleşmiş, ayrıntılı bilgi, ancak, peygamberler ve onların getirdiği vahiy bilgisiyle kazanılır. Düşünen ve aklını kullanan kişiyi körü körüne bir otoriteye itaatin üstüne çıkaran Allah bilgisi, her bir Müslüman’a farz olan bir görevdir.[16] Akletme faaliyetinin bilgi halini alabilmesi için, sahih bir akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Akıl yürütme, şartlarına uygun bir şekilde gerçekleştirildiği zaman, sonuç itibariyle doğru bilgi üretilebilir. Ebû Hanîfe ve takipçileri, doğru ve kurallarına uygun bir şekilde akıl yürütmeden sonra bilginin meydana gelmesinin ilâhi bir âdete bağlı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bilgi ve aklı kullanma arasındaki ilişki ne filozofların savunduğu mantıkî bir zorunluluk sonucu ve ne de Mu’tezile’nin iddia ettiği doğal bir üretim (tevlîd) sonucu elde edilebilir; aksine, Allah’ın tesis etmiş olduğu bir âdet neticesinde ulaşılır.[17]

 

İnsan hayatında ibadet ve muamelat vb. gibi konularda olaylar sayılamayacak kadar çoktur. Her hadise hakkında bir nass gelmemiştir, buna da imkân yoktur. Naslar, sınırlıdır, hâlbuki hadiselerse sınırsızdır. Sınırsız olan bir şey, sınırlı olanla nasıl tahdit olunur ve bir kural altına alınabilir? Öyle olunca, içtihat ve kıyasa olan lüzum,  kendiliğinden ortaya çıkar.[18]Esasen re’yle içtihadın en somut ve anlaşılır formu olan kıyas, tabiî şekliye ilk nesilden itibaren her zaman re’yi beyân etme aracı olarak kullanıla geldiğinden, re’ye karşı çıkanların da büyük bir çoğunluğu kıyası kabul etmekte gecikmemiştir. Bu açıdan İslam tarihinde mütekellimlerle muhaddisler arasında meydana gelen sistemli re’y-hadîs tartışmaları kıyas ekseninde değil, daha sonra Ebû Hanîfe’nin istinbatta başvurduğu istihsan ve hadisleri kendine has anlama ve tenkit metodu etrafında yoğunlaşmıştır. Re’yin bu şekilde tatbikine karşı çıkanlar çoğunlukla hadisçilerdir. “Hadîs ne güzel, re’y ne kötü!” sözü onlara aittir.[19] Fakat zaman, ehl-i re’y’in lehine işlemiştir. Zira gün geçtikçe yeni yeni problemler ortaya çıkmakta, bu problemleri çözmek için re’ye başvurmaktan başka çare kalmamaktadır. Özellikle Kûfe’de faaliyet gösteren Ebû Hanîfe ve arkadaşları, meselelere çözüm bulmak için re’yi daha serbest bir şekilde kullanmışlardır. Re’y ehlinin öne çıkan en bâriz özelliği, hadîslerin senet ve metnini olduğu gibi tenkide tabi tutmalarıdır. Ebû Hanîfe’nin seçkiciliğini ve akılcılığını biraz da burada aramak gerekmektedir. Zira Ebû Hanîfe, akılcılığını kuvvetli ve ince zekâsından, yetiştiği muhitten, geldiği ticaret geleneğinden, özel fıkıh konseyinden, yolunu izlediği Hz. Ömer’den almaktadır. Bütün bunlar Ebû Hanîfe’nin sadece bir ilim adamı değil, aynı zamanda bir hayat adamı olduğunu göstermektedir. O, içtihatlarını toplumun renkli durumlarının her birine yansıtmıştır. Sivil alanda içtihadın altın devri, onun dönemine aittir. Bu noktada, onun dini açıdan sosyal hayatın tıkanan noktalarını açmada istihsana dayalı yöntemi uygulaması, aklın sınırsız bir şekilde kullanılmasına en büyük delildir.[20]

 

İslam düşünce tarihinde gerek fakihler ve gerekse ehl-i hadis tarafından Ebû Hanîfe’ye yöneltilen itirazların başında, onun kıyası sünnete takdim ettiği iddiası gelmektedir. Haklı olarak Ebû Hanîfe Hz. Peygamberden gelen rivayetleri kabul etmede ihtiyatlı bir çizgi izlemiştir. O, biliyordu ki, sahih hadis varid olduğu zaman, re’y ve kıyas geçersizdir. Bu nedenle o âhâd haberleri, aklî te’vile başvurarak reddetmiştir.[21] Ebû Hanîfe, kendisini, sünnete muhalefet etmekle suçlayan kimselere de şunları söylemiştir: “Bizim kıyası nassa takdim ettiğimizi söyleyen kimse yalan söylüyor ve bize iftira ediyor. Nass bulunduktan sonra kıyasa ihtiyaç mı kalır? Biz şiddetli bir zorunluluk olmadıkça kıyas yapmayız. Biz meselenin delilini evvelâ Kitap’tan, sünnetten veya sahabenin fetvâlarından ararız. Eğer biz bu kaynaklardan bir delil bulamazsak sükûtla geçiştirilen bu meseleyi de hakkında nass olanlara kıyasla hüküm veririz”[22] diyen Ebû Hanîfe, bir başka rivâyette de metodunu şöyle belirtmektedir: “Hz. Peygamber’den gelen başım-gözüm üstünedir. Bizim ona asla muhalefetimiz yoktur. Sahabeden gelenleri seçeriz. Başkalarının dediklerine gelince, onlar adamsa, bizler de adamız.[23]

 

Ebû Hanîfe, şartsız bir şekilde mütevâtir haberi, şartlı bir şekilde de haber-i vâhidleri kabul etmiştir. Ama o, kendi usûlüne uymayan, bizzat Kur’an, akıl ve tarihi gerçeklerle çatışan haber-i vâhidleri benimsememiştir. Bu tür hadislerin metninin Kur’an’a arz edilmesi gerektiğini daha doğru bir yöntem olarak önerir ve kendisi de bizzat bunu uygular.[24] Örneğin, kendisine, “mü’min zina edince, başından gömleğinin çıkarıldığı gibi, imanı da çıkarılır, sonra tövbe edince iman kendisine iade edilir[25] hadisini rivayet eden kimseler için ne dersiniz? sorusuna, şu cevabı verir. Allah’ın peygamberi, Allah’ın kitabına muhalefet etmez, Allah’ın kitabına muhalefet eden kimse de Allah’ın peygamberi olamaz. Onların rivâyet ettikleri bu haber Kur’an’a muhâliftir, diyen Ebû Hanîfe, çünkü Allah Kur’an’da: ‘Zina eden kadın ve erkek..’[26]âyetinde;  zânî ve zâniyeden iman vasfını nefyetmemiştir. Ayrıca, “sizden fuhşu irtikâp edenlerin her ikisini de...”[27] âyetinde Allah, “sizden” kaydı ile Yahûdî ve Hıristiyanları değil, Müslümanları kasdetmektedir. O halde Kur’an hilâfına, Hz. Peygamberden hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, Hz. Peygamberi reddetmek veya tekzip etmek demek değildir. Bilâkis Hz. Peygamber adına bâtılı reddeden kimseyi reddetmek demektir. İtham, Hz. Peygambere değil, nakleden kimseye döner,[28] şeklinde görüş belirterek, hadîslerin anlaşılmasında çok güzel bir yöntem geliştirir.

Ebû Hanîfe’nin  akıl-vahiy bağlamında görüşlerini öğrenmemize yardımcı olacak bir başka konu da, onun, te’vil-tefsir ve te’vil-tenzil ilişkileri bağlamındaki özgün görüşleridir. Ebû Hanîfe’ye göre tenzîl, Allah tarafından indirilmiş âyetlerin lafzı; lügat açısından farklılık olmakla birlikte te’vil ve tefsir ise, terim olarak, âyetlerin mana ve açıklaması/yorumu anlamına gelmektedir. Vereceğimiz şu misâllerden bu tanımlar anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi Kur’an’da zâhirinden ne kastedildiği açıkça anlaşılmayan (müteşâbih) âyetler olduğu gibi, zâhirinden ne kastedildiği açıkça anlaşılan (muhkem) âyetler de vardır. İşte Ebû Hanîfe, her hangi bir kimse, zâhirinden ne kastedildiği açıkça anlaşılamayan âyetlerin tenzîlini inkar etmediği sürece, onun aklî yorumunda hata etse de dinden çıkmayacağını söylemektedir.[29] Örneğin, “Dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin[30] âyetinden dolayı “dilemek bana aittir, istersem iman ederim, istersem iman etmem” diyen kimse, Ebû Hanîfe’ye göre âyetin tenzilini inkar etmediği için kafir olmaz. Sadece o,  bu âyetin te’vilin de hata etmiş olur.[31]

 

Diğer yandan Ebû Hanîfe, âyetin zâhirinden ne kastedildiği açıkça belli olan, yani te’vili tenzilinin aynı olan âyetlerden de söz eder. Müellife göre, tevil ve tenzili aynı olan âyetleri sadece inkar değil, te’vil eden kimse de kâfir olur.[32] Ebû Hanîfe’ye göre iman esasları hem Kur’an’da ve hem de mütevâtir haberlerde açıkça, hiçbir yoruma başvurmayacak şekilde bellidir.[33] Ebû Hanîfe’ye göre, bunları kesin olarak hem diliyle ikrar eden ve hem de kalbiyle tasdik eden kimse mü’mindir. Eğer bir kimse, Allah’ın yarattıklarından bir şeyi inkar edip, “bilmem ki bunun yaratıcısı kim?” derse, o kimse: “Allah her şeyin yaratıcısıdır[34] âyetinden dolayı kâfir olur. Yine Ebû Hanîfe, iman edilecek hususların hepsine inanan, fakat Hz. İsa ve Hz. Musa, peygamber midir, değil midir ya da kafir, cennete mi yoksa cehenneme mi gider? şeklinde âyetlerin manası açık olmasına rağmen, kuşkuya düşer ya da aklî yoruma giderse,  kâfir olur.[35]  Böylece  Ebû Hanîfe hem âyetin zâhirinden ne kastedildiği açıkça belli olan naslar konusunda te’vile gitmenin yanlışlığına değinmiş, hem de zâhirinden ne kastedildiği anlaşılamayan âyetlerin aklî yorumuna gidilebileceğini söyleyerek bu konuda açık bir takım örnekler vermiştir. Dolayısıyla Ebû Hanîfe, akılcılığını, nasları nasıl yorumlamamız gerektiği noktasında da göstermiştir. Onun akılcı ekolü,  kendisinden sonra mütekellim Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) ile birlikte yeni bir açılım kazanarak Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in iki büyük kolundan olan Mâtürîdî kelam ekolünün sistematik bir yapı kazanmasına zemin hazırlamıştır.

 

Sonuç

 

Ebû Hanîfe’nin akıl-vahiy bağlamındaki görüşlerinin, yaşadığı yüzyılı aşarak çağlar ötesine sarkmasının ve içinde yaşadığımız modern çağda bile hâlâ aktüel değerinden bir şey kaybetmemesinin yegâne sebebini, onun, engin bilimsel yeterlilikle metafizik konuların anlaşılmasında izlediği yöntemde aramak gerektiği kanaatindeyim. Ebû Hanîfe’nin Kelam sisteminde akıl-vahiy ilişkisi önemli bir yer işgal eder. Bu konuda o, akla ve nakle olması gereken değeri vermiştir. Düşünce sistemini Kur’an, sahih haber ve sahabe fetvâsı üzerine kurmuştur. Ona göre, dini inancın malzemeleri vahiyden çıkarılır. Aklın görevi, bu malzemeleri doğru bir şekilde yorumlamaktır.  Ayrıca Ebû Hanîfe’nin, Allah’ın varlığı ve nübüvvetin gerekliliği gibi konuları analitik yargılara bağlı olarak tümel anlamda evrensel bilgi düzeyinde anlaması, modern çağın sistem kurucu filozofları ile bütünleştiğinin bir göstergesidir. Ebû Hanîfe’nin onlardan ayrıldığı nokta, dinde aklın yargılarını mutlak olarak görme yanlışına düşmemesidir. O, aklın tümel olarak kavradığı kimi konuları, özeller düzeyinde sentetik yargılardan hareketle vahye dayandırması, akıl-vahiy ilişkisini dengeleme açısından büyük anlamlar ifade etmektedir. Dolayısıyla Ebû Hanîfe’nin, akıl-vahiy anlayışı, bugünün Müslüman zihniyeti açısından son derece önem arz etmektedir. Onun yüzyıllar ötesinden dini doğru anlama konusunda geliştirdiği akılcı yöntemi iyi kavranırsa, yüzyılımıza hitap eden çağrısı, çağdaş Müslüman zihniyette yankı bulacaktır. Elbette bu çağrı, içinden geçtiğimiz belirsizlikler çağında,  hemen hemen hayatın bütün alanlarında yönünü şaşırmış İslam âlemi için de bir çıkış yolu haritası işlevi görecektir.

 

 

 

Kaynakça

 

Beyâzî, KemâlüddînAhmedİşârâtü’l-Merâm,min ‘Ibârâti’l-İmâm, İstanbul, 1949.

Beyâzî, KemâlüddînAhmed, el-Usûlü’l-Münîfeli’l-İmâmiEbîHanîfe,(thk. İlyas Çelebi), İstanbul, 1996,

Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-SıhâhTâcu’l-Luga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, (thk. AhmedAbdülgafur Attar), Kahire, 1984.

Cürcânî, S. Şerîf, et-Ta’rîfât, Beyrut, 1987.

EbûAzbe, Hasen b. Abdilmuhsin, er-Ravzatü’l-BehiyyeFîmâbeyne’l-Eşâireve’l-Mâtürîdiyye, (thk. Ali Ferîd),  Beyrut,ts.

Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as es-Sicistanî, Sünen, Kahire, 1950.

EbûHanîfe, Nu’man b. Sâbit, el-Âlim ve’l-Müteallim, (İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), nşr. ve çev. Mustafa Öz, İstanbul, 1981.

EbûZehrâ, Muhammed, EbûHanîfe,(çev. Osman Keskioğlu), Ankara, 1999.

Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-İktisâdfi’l-İ’tikâd, Beyrut, 1983,

Habenneke, Abdurrahmân Hasan, el-Ahlâku’l-İslâmiyye, Dımaşk, 1992.

Herevî, Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensârî, Zemmü’l-Kelâm, Beyrut, ts.

Heytemî, ŞihâbüddînAhmed b. Hacer, el-Hayrâtü’l-Hısân fî Menâkibi’l-İmâmi’l-A’zâm, Beyrut, ts.

İbnManzûr, Ebu’l-FadlCemâlüddîn Muhammed, Lisânü’l-Arab, Beyrut, 1994.

İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, İstanbul, 1986.

Mâtürîdî, EbûMansûr Muhammed, Kitâbu’t-Tevhîd, (thk. F. Huleyf), İstanbul, 1979.

Pezdevî, EbûYusr Muhammed, Usûlü’d-Dîn,(thk. H. P. Linss), Kahire, 1963.

Şa’rânî, Abdülvehhâb, Kitâbu’l-Mîzân,(tah. AbdurrahmânUmeyra), Beyrut, 1989.

Şehristanî, Abdülkerîm, el-Milel ve’n-Nihal, (thk. Emir Ali Mehennâ-Ali Hasan Fâûr), Beyrut, 1998.

Şeyhzâde, Abdurrahmân b. Ali, Nazmu’l-Ferâid ve Cemu’l-Fevâid, Kahire, ts.

Yavuz, Yunus Vehbi, “EbûHanîfe’yi Tanımak”, İslamî Araştırmalar Dergisi, c. 15, sy: 1-2, (2002), s. 11.

Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zamEbîHanîfe, Kahire, ts.[36]

 

Dipnot

 


 

[1]. Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-SıhâhTâcu’l-Luga ve Sıhâhu’l-Arabiyye, (thk. AhmedAbdülgafur Attar), Kahire, 1984, V, 1769; İbnManzûr, Ebu’l-FadlCemâlüddîn Muhammed, Lisânü’l-Arab, Beyrut, 1994, XI, 459.

[2]. İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, İstanbul, 1986, s. 511.

[3]. İsfehânî, a.g.e., s. 511.

[4]. Cürcânî, S. Şerîf, et-Ta’rîfât, Beyrut, 1987, s. 197.

[5]. bk.Pezdevî, EbûYusr Muhammed, Usûlü’d-Dîn, (thk. H. P. Linss), Kahire, 1963, s. 206.

[6]. bk.Habenneke, Abdurrahmân Hasan, el-Ahlâku’l-İslâmiyye, Dımaşk, 1992, I, 327-28.

[7]. Beyâzî, KemâlüddînAhmed, el-Usûlü’l-Münîfeli’l-İmâmiEbîHanîfe,(thk. İlyas Çelebi), İstanbul, 1996, s. 41; Şeyhzâde, Abdurrahmân b. Ali, Nazmu’l-Ferâid ve Cemu’l-Fevâid, Kahire, ts., s. 46; EbûAzbe, Hasen b. Abdilmuhsin, er-Ravzatü’l-BehiyyeFîmâbeyne’l-Eşâireve’l-Mâtürîdiyye, (thk. Ali Ferîd),  Beyrut, ts. s. 97.

[8]. Beyâzî, İşârâtü’l-Merâm, s. 75.

[9]. EbûAzbe, er-Ravzatü’l-Behiyye,  s. 96.

[10]. İmâm-ı Gazâlî de akıl-vahiy ilişkisini, göz-güneş ilişkisine benzetir. Müellife göre, vahyin nûru ile yetinip akıldan yüz çeviren kimse, güneşin ışığına karşı gözlerini kapayan kimse gibidir. Geniş bilgi için bakınız. Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-İktisâdfi’l-İ’tikâd, Beyrut, 1983, s. 4.

[11]. bk. EbûAzbe, a.g.e., s. 97; krş. Beyâzî, İşârâtü’l-Merâm, s. 76.

[12]. Beyâzî, İşârâtü’l-Merâm, s. 77, 80, 98.

[13]. Mâtürîdî, EbûMansûr Muhammed, Kitâbu’t-Tevhîd, (thk. F. Huleyf), İstanbul, 1979, s. 92-95.

[14]. Beyâzî, İşârâtü’l-Merâm, s. 82, 85.

[15]. EbûHanîfe, Nu’man b. Sâbit, el-Âlim ve’l-Müteallim, (İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), nşr. ve çev. Mustafa Öz, İstanbul, 1981, s. 33.

[16]. Beyâzî, a.g.e., s. 76.

[17]. Beyâzî, a.g.e., s. 84.

[18]. bk.Şehristanî, el-Milel, s. 236.

[19]. Herevî, Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensârî, Zemmü’l-Kelâm, Beyrut, ts., s. 297.

[20]. Yavuz, Yunus Vehbi, “EbûHanîfe’yi Tanımak”, İslamî Araştırmalar Dergisi, c. 15, sy: 1-2, (2002), s. 11.

[21]. Örnekler için bk. Heytemî, ŞihâbüddînAhmed b. Hacer, el-Hayrâtü’l-Hısân fî Menâkibi’l-İmâmi’l-A’zâm, Beyrut, ts., s. 134.

[22]. Şa’rânî, Abdülvehhâb, Kitâbu’l-Mîzân,(tah. AbdurrahmânUmeyra), Beyrut, 1989, I, 224.

[23]. Şa’rânî, K. el-Mîzân, I, 225; Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Osman, Menâkıbu’l-İmâmi’l-A’zamEbîHanîfe, Kahire, ts. s. 20.

[24]. Haber-i vâhid hakkında şartlar için bk. EbûZehrâ, a.g.e., s. 316.

[25]. bk.Ebû Davud, es-Sünne” 15; Tirmîzî, el- Îman” 11.

[26]. 24 en-Nûr 2.

[27]. 4 en-Nisâ 15-16.

[28]. EbûHanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 31-32.

[29]. bk.EbûHanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat,  s. 45-46.

[30]. 18 el-Kehf  29.

[31]. EbûHanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 46.

[32]. EbûHanîfe, a.g.e., s. 55.

[33]. EbûHanîfe, a.g.e., s. 44-45.

[34].  6 el-En’âm 103.

[35]. EbûHanîfe, a.g.e., s. 53.

 

 

Yazar:
Prof.Dr. Ramazan ALTINTAŞ
logo
Bugünün ihyasından yarının inşaasına
Bize Ulaşın

0(216) 612 78 22

0(216) 611 04 64

vuslat@vuslatdergisi.com

Ihlamurkuyu Mah. Alemdağ Cad.
Adalet Sok. No:11 P.K 34772
Ümraniye / İstanbul